先秦及汉魏典籍中记载了许多孔子论《诗》的内容，其中多闪烁着理性的光辉，对后世《诗经》的研究乃至整个中国古代文论思想的形式和发展都起到了重要作用。
孔子诗词论文不久前，上海博物馆藏楚简《孔子诗论》公之于世了，虽然只有29枚完、残竹简，但其学术价值不可限量，它不仅关乎到《诗经》学研究，也关系孔子思想，尤其是孔子《诗》学思想的研究。本文拟以《论语》等传世典籍中记载的孔子对《诗》的讨论与上博简《孔子诗论》加以比较，以期对孔子《诗》学思想进行更为全面具体的考察。
诗与礼
孔子十分重视《诗》与礼的关系，强调《诗》对礼的构建作用和礼对《诗》的约束作用。《礼记·仲尼燕居》载孔子语：“不能诗，于礼缪”，此与“不学诗，无以言”文异而义同。又《论语·泰伯》云：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，其即强调一个人欲修身成性，《诗》、礼、乐所起的作用，同时也说明了《诗》与礼、乐的关系。唐李翱云：“《诗》者，起于吟咏性情者也。发乎情，是起于《诗》也；止乎礼义，是立于礼也；删《诗》而乐正《雅》、《颂》，是成于乐也。三经一原也。”（韩愈、李翱《解论语笔》，引自程树德《论语集释》卷十五）所以当子夏由“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”中明白“礼后”，即一个人最终当立身于礼的道理后，孔子便对其盛赞有加，称“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）
孔子重视《诗》、礼二者之间关系的思想，也见于上博简《孔子诗论》。如第5简，其论《清庙》云：“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其业。”在孔子看来，《清庙》之所以为“至”，就在于其能体现敬宗庙之礼。第10简，其评《关雎》云：“《关雎》之怡。”“《关雎》以色喻于礼。”第12简又云：“好，反内（纳）于礼，不亦能怡乎？”《说文》云：“怡者，和也，从心，台声。” 其以“怡”评《关雎》，就因为其能“喻于礼”，“纳于礼”。于此可见，孔子论诗对礼的要求，一首诗，如果能体现礼就是一首好诗，哪怕它是一首谈情说爱的情诗。
第20简，孔子云：“其离志必又（有）以俞（逾）也。其言又（有）所载而后内（纳），或前之而后交，人不可角干也。”角干，释“干”，廖名春先生《上海博物馆藏诗论简校释》（《中国哲学史》2002年第1期）引周凤五语：“当读为‘干’。《公羊传·定公四年》：‘以干阖庐’注：‘不待礼见曰干’”。这里孔子再次强调了礼对《诗》的约束作用。“诗言志”乃中国诗学的开山纲领，古者诸侯大夫交接邻国，则赋《诗》言志，如言语得体，于礼为合，则可以完成其外交使命。反过来，如赋《诗》与志不称，则不仅失礼之甚，甚至会 招来杀身辱国之祸，如庆封不答《相鼠》，（《左传·襄公二十七年》）伯有之赋《鹑之奔奔》。（《左传·襄公二十七年》）故《礼记·孔子闲居》载孔子语云：“志之所志，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉。”《孔子诗论》第1简，其云：“诗亡离志”。在孔子看来，诗若离志就会有所逾礼，诗要体现出一个人的情志，也要遵从礼的约束，故云：“人不可角干也。”
诗与乐
在孔子时代，诗与乐不分，二者都关乎礼的建设。《礼记·仲尼燕居》：子曰：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无礼不动，无节不作。不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”所以孔子论《诗》常与乐相并提。
以孔子对《关雎》的评价为例。《论语》中，孔子两评《关雎》，一见于《八佾》：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”一见于《泰伯》：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”或以为于此论乐，而非论诗，其实不然，两评都是本诗、乐为说。先说“乐而不淫，哀而不伤。”从乐的角度来说，即所谓“人之情闻歌则感，乐者闻歌则感而为淫，哀者闻歌则感而为伤，《关雎》之声和而平，乐者闻之而乐其乐，不至于淫；哀者闻之则哀其哀，不至于伤。此《关雎》之所以为美。”（郑樵《通志略》，引自程树德《论语集释》卷六）从诗的角度而言，即所谓发乎情而止乎礼，故谓之和。上博简《孔子诗论》评《关雎》为“怡”，就因为其能以色喻于礼，能反纳于礼。故其声则节，其文则礼，得中和之美，合中庸之道，是谓“哀而不淫，乐而不伤。”再说“《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉。”一般把“乱”解为音乐的卒章，如朱熹《四书集注》云：“乱，乐之卒章。”但“乱”也可以理解为诗的卒章，毛奇龄《论语稽求篇》引张文 语：“《春秋传》，《那诗》以末章‘自古在昔’六句为乱，为卒章；《武诗》以末‘耆定尔功’一句四字为卒章，则《关雎》当以末四句为卒章”。《楚辞》也以卒章为乱。《关雎》卒章文意写君子以琴瑟钟鼓悦好所求之人，正如《孔子诗论》第14简所云：“其四章则俞（愉）矣，以琴瑟之说，亦好色之爱，以钟鼓之乐。”有琴瑟之乐，有钟鼓之乐，故云“洋洋乎盈耳。”司马迁在《史记·孔子世家》中记载：“三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合韶武雅颂之音。”孔子自己也说其“自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）
孔子这种论诗及乐，论乐及诗，诗乐相通的思想明显地表现于上博简《孔子诗论》中。第一简其即以诗、乐并提：“ 诗亡离志，乐亡离情。”在论述《讼》、《夏》、《邦风》时也兼及其音乐特征：
第二简：寺也，文王受命矣。讼坪（平）德也，多言后。其乐安而迟 ，其歌绅而 ，其思深而远，至矣。大夏盛德也，多言
第三简：也，多言难而悁退者也，衰矣少矣。邦风其内（纳）勿（物）也， 溥观人谷（俗）安（焉），大敛材安（焉），其言文，其聖（声）善。孔子曰：佳（唯）能夫
所谓“多言后”，“多言难而悁退者也”，“丌内勿，溥观人谷安”等都是诗歌内容为说；所谓“丌乐安而迟，丌诃绅而 ，”“丌聖（声）善”等均是就乐来说的。 “绅”和“ ”，据整理者所释，为两种乐器名称，即“壎”与“篪”，《小雅·何人斯》有“伯氏吹壎，仲氏吹篪。”之句。李学勤先生释“伸”为“引”隶“ ”为“ ”，释作“逖”。（李学勤，《〈诗论〉简的编联与复原》，《中国哲学史》2002年第一期）。廖名春释“绅”为“伸”，释“ ”为“引”。（廖名春《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第一期）。“引”，“逖”，“伸‘说的都是音乐的风格。按竹简文势，其论《夏诗》也当言及其音乐特征。
诗与用
学以致用，这既反映了儒家的济世情怀，也反映儒家的用世之心。孔子为学并不囿于书斋，而十分重视为学之用，所谓“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”（《论语·子罕》）因此在《论语》等书中，其数言《诗》之实际功用和学《诗》的现实意义。如：
“兴观群怨”说。见于《论语·八佾》”，子曰：“小子何莫学乎《诗》，《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草本之名。”“兴”，孔安国注云：“引譬连类”，其说乃汉儒之《诗》学阐释方式，如《毛传》标“兴”，郑玄以“喻”释之，不确。当如“兴于《诗》”之“兴”，其意在于修身养性，培养一个人的道德品质。“观”，“观”有两用，施用政治，即为观人情之厚薄，识风俗之盛衰。如郑玄云：“观风俗盛衰”。朱熹云：“考见得失”，皆可谓得之。施用于个人即为观志，以别贤愚。“群”，孔安国云：“群居相切磋。”朱熹云：“和而不流”。其实所谓“群”既为赋《诗》言志，赋《诗》以别贤愚合之则群，不合则散。杨树达《论语注疏》云：“春秋时，朝聘宴享，动必赋诗，所谓可以群也。”“怨”，孔安国及郑玄均以“刺上政”释之，其实这又是汉儒释《诗》之一大陋习，以政治比附《诗》意，而忽略诗人个性情感。《诗》固然可以怨刺上政，但绝不仅限于此。翻开《诗经》，怨词满眼，有悯乱嫉恶之怨，有旷夫思妇之怨；既有时代所致之怨，也有一已之私情，如统统归结为“怨刺上政”，则殊为无据。“兴观群怨”说是孔子对《诗》之用的全面评价，它既揭示了文学作品对现实生活的认识和批判作用，也反映了文学作品的审美和教育功能，对后世影响深远。
“达政专对”说。见于《论语·子路》，子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对。虽多，亦奚以为。”所谓“授之以政”，朱熹《论语集注》云：“《诗》本人情，该物理，可以验知风俗之盛衰，见政治之得失，其言温和而平，长于讽谕，故诵之者必达于政而能言也。”所谓“使于四方，不能专对”，官懋庸云：“《春秋》专对之才，如甯戚之不答《彤弓》、《湛露》，穆叔之不拜《肆夏》、《文王》，叔弓之辞郊劳致馆，韩献子之称《易》象、《春秋》，范宣子追念襄王，谨其官守；西乞术徼福周公，致其瑞节；国庄子将事克敏，见称于臧孙；叔孙豹式礼无愆，受赐于周室；他如七子言志，六卿讥客，子范之让赵衰，叔向之屈子木，皆其最著者也。若高厚之歌《诗》不类，伯有赋《鹑奔》之失伦，华定不解《蓼萧》，庆封不知《相鼠》，适足以辱国而召釁耳。”（官懋庸《论语稽》，引自程树德《论语集释》卷二十六）故程子悠然而叹：“穷经将致用也。世之诵《诗》者，果能从政而专对乎？然则其所学者，章句之末耳，此学者之大患也。”（朱熹《论语集注》卷七引）
上博简《孔子诗论》也表现了孔子这种“学以致用”的《诗》学思想。其论《邦风》，即着眼于其“内勿也，溥观人谷安”的社会功用。其论《诗》也数言“ 吾得之”，“吾取”，显然也是着眼于其实际功用。如第20简，曰：“ 吾以《折杜》得雀”，第23简曰：“兔 其甬（用）人，则吾取”，第24简：“吾以《甘棠》 得宗庙之敬，民眚（性）古（固）然。甚贵其人，必敬其立（位），悦其人，必好其所为，亚（恶）其人者亦然。”
第4简是枚残简，其曰：“诗其猷坪（平）门，与 贱民而豫之，其甬（用）心也，将可（何）女（如）？曰：邦风氏（是）也。民之 惓也，卡：（上下）之不和者，其甬（用）心也，将可（何）女（如）？”接下去似乎应该说“少夏氏也”。诗简残损，已不得可知，但毫无疑问，这里谈的也是《诗》之为用，缘《诗》可以考见民情，察见得失。亦即所谓“兴观群怨”，“授之以政，使于四方”之意。尤其是第1简，其曰：“行此者其又（有）不王乎？”更可以看出其以诗为用的理论特色。
诗与志
《论语》等传世典籍中也多言及孔子引《诗》中文句去品人议政，明理述事，这种“赋诗断章，余取所求焉”、（《左传·襄公二十八年》）似的用诗乃先秦时代风气，非独孔子为然，故可略而不论。就其对单篇诗歌的评价而言，也多属借题发挥，以表达自己的思想观点，而非对诗旨的阐发。以《论语·子罕》篇一则记载为例，“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而。”子云：“未之思也，夫何远之有。”其诗不见于今本的《诗经》，当属逸诗，但显然出自一首情诗，诗人以微风中翩翩起伏的唐棣之华起兴，由唐棣之华想起了远方的爱人，于是表白说：“我真的很想你呀，只可惜两家离得太远了。”孔子读后，借题发挥，云：“未之思也，夫何远之有。”如果把孔子的话看作是针对诗所作的评价，认为孔子斥责诗中主人公太虚假，实属误解，也于理不通。主人公说“室是远而”，只是说见面太不容易了，不是说远到不能思念的程度，当不致于招来孔夫子的呵斥。其实孔子在这里乃是有意误读，借以表现其对诸如仁、礼、道等儒家伦理的要求，如“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”（《论语·述而》）“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）之类，而非阐发诗旨。故冯厚斋云：“古人说《诗》不必求其本指也，诗人之指，谓思其人室迩人远尔，夫子谓道不远人，思则得之，故反诗人之言以明之也。”（程树德《论语集释》卷十八引）
又如，《论语·八佾》子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”子夏所问之诗，前两句见于今本《毛诗·卫风·硕人》，后一句无，或逸。诗称美一女子巧笑动人，美目流盼。子夏不明“素以为绚”何意，故有问，夫子以“绘事后素”为答，盖谓其人既有“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉”之美质，又加上“巧笑倩兮，美目盼兮”之动人举止，真如素底而加以彩色，愈发的美丽动人。于是子夏恍然称悟，云：“礼后乎，”意谓一个人欲明礼，须先培养忠信之质。孔子听后不胜欣喜，对其大力赞赏，称可与之言《诗》矣。其实就《诗》学阐释而言，子夏所云实在不着边际，而孔子称赏之，可见孔子解诗重在借题发挥。此或即所谓“兴于《诗》”吧。
那么这是不是孔子解《诗》的全部呢？换句话说，是否孔子对《诗》的理解是这种借题发挥似的呢？今据《孔子诗论》可知，孔子论《诗》既有这种为我所用似的解诗，也有仔细揣摩，准确把握诗旨的阐释。如第8简，其论《小雅》诸篇：“《十月》善谝言也。《雨亡政》、《即（节）南山》皆言上之衰，王公耻之。《少旻》多疑矣，言不中志也。《少 》其言不亚（恶），少又 安（焉）。《少牟》，《考（巧）言》，则言 人之害也。”其说对诗旨的把握非常准确，较《毛诗序》的理解更加接近诗旨。又如第10简，其解说一组《风诗》：“《关雎》之怡，《梂木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之 ，《甘棠》之褒，《绿衣》之思，《燕燕》之情”，也都精辟允当，不借题发挥，旁逸斜出。
上博简《孔子诗论》对诗旨之所以有如此把握，其根本原因就在于其以“诗言志”为理论指导，把诗置于个体情感的笼罩之下，努力去探求诗人在诗中所表现的“志”。在上博简《孔子诗论》中，有数简谈及“志”的问题，第1简：“诗亡离志。”第8简其论《小旻》云：“《少旻》多疑矣，言不中志也。”第19简有“溺志，既曰天也，猷又（有）悁言。”第26简计《蓼莪》云：“《蓼莪》有孝志。”等等。可见《孔子诗论》对作者于诗中所表现“志”重视和发掘。
除了重视发掘诗歌创作主体的“志”以外，《孔子诗论》也注重在“情”的层面上阐释诗歌。尽管“志”作为人类特有的心理现象，在心理意志结构方面偏重于理性，但其与“情”并没有壁垒森严的界限，在很多的情况二者可以互通。《左传·昭公二十五年》太叔答赵简子问礼，云：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”孔颖达《正义》云：“此六志，《乐记》谓之六情，在己为情，情动为志，情志一也。”故《孔子诗论》中，也数言“情”，如第9简，其说《小雅·黄鸟》：“《黄鸟》则困而谷（欲）反其古也。”第10简其说《燕燕》：“《燕燕》之情”，第18简其说《杕杜》：“《杕杜》则情喜其至也。”第19简说《木瓜》：“《木苽》又（有）藏爱而未达也。”第25简说《兔爰》：“《又（有）兔》不逢时。”第26简说《邶·柏舟》：“《北白舟》闷。”等等。可见《孔子诗论》对“情”的重视。
解《诗》重“情志”也是《孔子诗论》与汉儒释《诗》所表现出来的阐释差异之所在。在汉儒的眼中，《诗》是经，是政治风教标志，其可以作为谏书。故而其释《诗》往往是在预设的理论背景下完成的，对《诗》进行政治阐释，“发掘”其中的蕴藏的政治含义。以《梂木》为例，《孔子诗论》第10简云：“《梂木》之时。”第11简云：“《梂木》之时，则以其录（禄）也。”第12简云：“《梂木》福斯在君子。”而《毛诗序》的解释则为“后妃逮下也。言能逮下而无嫉妒之心焉。”两相比较则可以看出，《孔子诗论》较《毛诗序》理解为准确，其本诗每章的后二句为说，以此诗为对君子的颂美。对前面两句起兴的句子只当作一种手法来看待，而不作意义上的阐释。而《毛诗序》则恰恰相反，其有意忽略了诗的每章的后二句，只以前两句起兴的句子为释，作主体性阐发。在《毛诗序》作者的眼中，高大而又下曲的梂木正喻后妃，弱小而性喜攀缘的葛藟正喻众妾，梂木能下曲，使葛藟能缘木而上，正喻后妃无嫉妒之心能接引众妾俱得幸于文王，使上下俱盛。《毛诗序》避实就虚，其目的正在于欲完成对一首诗的旁解。
综上所述，我们认为，《论语》等传世典籍记载的只是孔子论《诗》的一面，上博简《孔子诗论》则揭示了其论《诗》的另一面，二者结合，才是真实而全面的孔子解《诗》。
孔子的《诗》学思想内涵丰富，远非一篇短文所能涵括。就上博简《孔子诗论》而言，其所给我们所提供的启示也不止这些。如第2简，其云：“寺也，文王受命矣。”短短的七个字似告诉了我们孔子对《诗经》所载诗篇产生的年代的认识。又如其记载了一些不见于今本《诗经》的逸诗，如第25简“《肠肠》少人。”第29简：“《亻聿而》士，《角 》妇。《河水》智。”等。这就为我们思考孔子删诗说提供了新的理论视角，就其所论诗中尚有这么多不见于今本《诗经》者而言，似乎今本《诗经》不为孔子删定，司马迁记载或有误，其或仅据《论语·子罕》“吾自己反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”为说，等等。凡此种种都告诉我们，上博简《孔子诗论》值得我们花大力气去研究，这不仅是研究孔子《诗》学思想的必要，也是《诗经》文本研究及《诗经》学史研究所必须的。
二、孔子诗词论文时代背景
孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连祖述尧舜，文武的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡旧制度溃败（天子失去号召力），新制度未建立。各地方势力崛起，军权高过相权，利益角逐激烈，存在各种新格局建立的可能性，给知识分子提供了制度建构多选的可能。
关于君子的品德，孔子有一个非常经典的阐述。“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’”（《宪问》） 由此可见，仁、智、勇是君子最重要的三种品德。三者有机地融合在一起，从而使君子达到不忧、不惑、不惧的境界。之后的《中庸》更是将仁、智、勇三者称为“天下之达德”。
君子，作为孔子理想人格的现实版，是有可能实现的。孔子强调“文质彬彬， 然后君子。”
（《雍也》）由此可知，塑造君子人格也应该从“质”和“文”出发，在这两个方面下功夫。唯有将二个方面完美地结合起来，一个人才能最终成为受众人敬仰的谦谦君子。总结孔子塑造君子人格的途径，主要有立志、好学、内省和依礼而行四种。其中前三种偏重于“质”，最后一种偏重于“文”。
仁
仁是孔子学说的核心，因而孔学又被称为仁学。一般儒学 研究 者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。”关于这两句话的讨论，实在已经很多很多了，用不着我再罗嗦。
仁当然可以说是爱，人之所以为人，就是因为人有仁，有爱，有不忍人之心。需要说清楚，孔子的爱，并不是卿卿我我、男欢女爱的那种爱。孔子的仁是本体的爱，这种爱的体现就是孟子所说的“仁者爱人”。总之，孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱，而这种爱的根本是仁。孔子讲仁，是从本体上、人之为人的根本上说，而不是从情感上说。 仁，是孔子思想体系的的核心，在“三达德”中处于主导地位，甚至可以说智与勇在一定程度上都是为了达到仁的境界而服务的。作为孔子理想人格的君子，是任何时候都不能离开仁的。孔子说：“君子去仁，恶乎成名。君子无终食 之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
（《里仁》）而且他还强调，君子在实践仁的过程中，要做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”，（《卫灵公》）将“仁”看得比自己的生命还重要。 仁，是君子人格的基础，君子必须要以仁为本。总的来说，在《论语》一书中，仁有四种主要含义。即仁是爱人、是忠恕、是克己复礼、是做到了恭宽信敏惠五种美德。其中，忠恕，是对孔子关于仁的思想的一个最重要诠释。曾参在总结孔子学说时，认为“夫子之道，忠恕而已矣！”（《里仁》）孔
子本人也提出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）一个人能从自身角度出发, 真心诚意地为他人着想和做有利于他人的事情，此即为“忠”，是仁的积极一面；能从自身角度出发，不让有害的事情发生在他人身上，便是“恕”，是仁的消极一面。两个方面结合起来，便成为了仁者待人处事的一种尺度、一种基本准则。此外，孔子思想体系的两大核心——仁与礼，通过“克己复礼为仁”而联系在了一起。礼，成为了实现由一个普通人向一个仁者转变的关键性一环。这也就要求他在日常生活中，必须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）
如何做君子
1. 立志 一个人能否成为君子，首先取决于他是否立志成为像君子那样的人。孔子认为，人要先有其心，然后才能有其行，并以“仁”为例，说到“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）而且对于“志”的重要性，孔子提出：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）可见，即便是一个普通人，他的志向尚且不能够被轻易地改变，更何况是作为孔子理想人格的君子呢？立志成为君子，关键是要做到和君子有着同样志向，做到为之奋斗一生。君子的志向在于“道”，在于“修己以安人”，在于“修己以安百姓。”正是这些远大的志向，促使他不断地提高完善自己，以实际行动去实现它们。 既然已经立了志，就要尽自己的一切能力去实现，做到有始有终，不能半途而废。对此，孔子有过一个形象的比喻。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也！”（《子罕》）这表明了即便是成功就在眼前，也会因自己的停止而功亏一篑；反之，只要自己一直努力，即便只是刚刚开始，却能获得最后的成功。其实，君子也正是这样向着自己的目标迈进，并从中得到不断地提高，进而成为了众人心目中的道德典范和理想人格。
今人往往误以为读的书多、知识多就是有智慧，甚至以为智慧不过是聪明的另一种说法。其实不然。知是知，智是智。知至多不过的技能，依靠它，人可以做许多事情，可以造出常人做梦都想不出来的机器、武器。智却关系到一个人的生命价值，关系到一个人安身立命的根本。知识多不一定解决人生的困惑，智却可以做到这一点。
2. 好学 要成为君子，持之以恒、刻苦勤奋地学习是必不可少的。
关于学的重要性，孔子提出了著名的“六言六弊”。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）显然，如果失去了“好学”，仁、智、信、直、勇、刚这些原本好的品德，也会因此而变质。虽然，孔子认为：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。”（《季氏》）但即便是被称为“至圣”的他，也仅仅只是自评到“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）孔子本人的修养历程，便是从“志于学”开始的。在他那里，学习的 内容是非常丰富的，“君子博学于文，约之以礼。” （《雍也》）君子不但要学习《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等书本知识外，还应该掌握天文、地理、政治、军事等方面的知识。[10]（ P43） 同时，学习为人的道理，学习各种优良品德也是必须的。在学的过程中，孔子主张，不仅要注意向身边的人学习，还要有所选择，做到“三人行，必有我师焉！择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）孔子说:“学而时习之，不亦悦乎”，（《学而》）“朝闻道，夕死可也”。（《里仁》）学习与体验高明的修养之理是成为君子的必经之途，没有经过这一阶段，就不可能真正体会到道德修养的内涵。[11] 同时，孔子还指出了“好学”在君子身上的体现。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）不去追求物质生活的享受，做事勤勉，说话谨慎，向有道之人虚心求教来端正自己，这才是真正的好学。综上所述，可知一个人要想成为君子，好学起着十分关键的作用。
3. 内省 一个人在向着成为君子这一目标前进的过程中，难免会出现一些错误。
这就要求他必须不断地内省，及时发现并改正错误。而内省的最主要表现，便在于思。“子曰：‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’”（《里仁》）思, 作为一种内省的修养方法，不但是达到君子人格的重要方法和途径，而且也是君子在日常生活中加强自身道德修养的中心环节。同时，只有把思与学结合起来，才能确保在修己的过程中有所收获。否则，就会“学而不思则罔；思而不学则殆”（《为政》）君子区别于他人的最大特点，就是善于思考，特别是对自己一举一动的反思，从思想到行为严格要求自己，追求自己的言行与仪表的完美。[12]其具体表现，便是“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》） 孔子说:“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）又说:“躬行厚而薄责于人，则远怨矣。”
（《卫灵公》）“内省不疚，夫何忧何惧？”（《颜渊》）他的弟子曾参也说:“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）君子，不会担心别人不了解自己，而是担心自己没有能力，担心自己是否有做得不对的地方，因此要不断地内省。又正因为如此，君子在做到了严于律己、宽以待人，继而不会受到他人怨恨的同时，还能够不忧不惧。总而言之，一个人唯有经常地、不间断地进行自我反省，及时发现并改正自身存在的错误，才能不断地提高完善自己，才能更快地达到君子的境界。
4. 依礼而行 要成为君子，光靠立志、好学和内省还不够，还必须做到依礼而行。
行，是一个人内在品质和内在修养在现实生活当中的体现。对于一个想成为君子的人而言，就是要将自己具备的很高的道德修养、道德意识，转化为实际行动，身体力行带动他人，做一“躬行君子。”[11]孔子十分强调“行”，认为这是判定一人是否为君子的一个重要标准。他认为“君子欲讷于言，而敏于行。”（《里仁》）“先行其言，而后从之。”（《为政》）“君子耻其言而过其行”。（《宪问》） 然而，真正的君子之行并非不受任何约束，它要以礼作为尺度和准则。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《卫灵公》）“君子博学 于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。” （《雍也》）礼，在孔子那里被引申为一切符合道义的社会规范和规则。对于礼的重要性，孔子在强调“不知礼，无以立也”（《尧曰》）的同时，还指出了：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
（《泰伯》）可见，如果缺乏礼的约束，即便是恭、慎、勇、直这些优良品德，也会因此而产生不好的结果。君子要把礼贯穿于自己的日常生活当中，具体来说就是应做到：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）更有甚者，在《论语》一书中记载了关于君子服饰的规定。“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月必朝服而朝。”（《乡党》）显然，在君子那里，就算是穿衣这种看似平常小事也依然要按照礼的规定去做，从而体现自身高尚的道德修养，维护其良好形象。只有在日常生活中，真正去做到并坚持依礼而行，一个人才能实现其成为君子的目标。 孔子所塑造的君子人格，或许因为太过理想化，而让人觉得过于遥远，但也正是因为这样，让君子人格成为了我们心中追求的目标。又或许因为君子人格本身所具有的时代烙印和局限性，让人觉得似乎与当前实际情况不太相符，但也不能因此而否认，其所具有的经过时间考验的、恒久不变的内在价值。从自身出发，从实际出发，将孔子的君子人格融入到自己的日常生活中，寻找到适合自己的人生目标。
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