第一篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告
馮友蘭《中國哲學史》審查報告
陳寅恪
馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告
竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。
六月十一日 ------------------------------------------------
馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告
此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經典言：“佛爲一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺「台」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後，天臺「台」宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺「台」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，
其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？
（後學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）
（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框為三聯版的校對内容）
第二篇：02 冯友兰《中国哲学史》审查报告
冯友兰《中国哲学史》审查报告
陈寅恪
冯友兰《中国哲学史》上册审查报告
窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学而且有害者也；然史论之作者，或有意或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评，若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政论也；王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通，初怪其何以狂妄至是。后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发；此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之书，谨具报告书，并附着推论之余义于后，以求教正焉。
六月十一日 ------------------------------------------------
冯友兰《中国哲学史》下册审查报告
此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前卷「册」一贯。允宜速行刊布，以满足已读前卷「册」者之希望，而使《清华丛书》中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸！寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作。近日当盘大定推论儒道之关系，所说甚繁，（《东洋文库本》）仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋、南北朝、隋、唐、五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也。南北朝时即有儒释道三教之目；（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷「。」见《旧唐书？「肆柒」经籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士「，」讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系「击」。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，（即太史公所谓：“至始皇乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采「采」入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易「，」则决难保持。是以佛教学说能于「于」吾国思想史上「，」发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡「动」一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲燃「然」其死灰；疑终不能复「复」振，「。与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。不以儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台「台」宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时「，」日本传来之《大乘止观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛后，天台「台」宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台「台」宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。孤山《闲居编》其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。（孤山卒于宋真宗干兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间「，」其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。
入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏「昭」示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）「」湘乡（张）「」南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一尝，可乎？
（后学刘伟录自冯友兰《中国哲学史》）
（三联书店二00一年《陈寅恪集》之《金明馆丛稿二编》页二八五，原载一九三四年八月商务印书馆冯友兰中国哲学史，萧瀚二00三年十一月二十九日校刘伟电子版，并改为繁体字版，文中黑框为三联版的校对内容）
第三篇：陈寅恪：冯友兰中国哲学史审查报告
陈寅恪：冯友兰中国哲学史上册审查报告
窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始(更多精彩文章请关注好 范文网：www.bsmz.net)可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之。以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而断断致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政沦也；王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑有其所为而发。此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之作，谨具报告书，并附著推论之余义于后，以求教正焉。
选自《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店201*年版
冯友兰中国哲学史下册审查报告
陈寅恪
此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前册一贯。允宜速行刊布，以满足已读前册者之希望，而使清华丛书中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸！寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。
佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学，多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者，皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁（东洋文库本），仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追补者也。南北朝时，即有儒释道三教之目，（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨，书同文，行同伦。”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”。）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考
其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时，日本传来之大乘止观法门一书，乃依据大乘起信论者。恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山闲居编）。其年代犹在司马君实作中庸广义之前，（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？
第四篇：冯友兰论(一)——读《中国哲学史新编·总结》
冯友兰论（一）——读《中国哲学史新编·总结》
前几天，一位老先生和我谈中国哲学，说如果我到他那个年纪，对哲学的理解将更深刻。仔细想来，很有道理，人随着阅历的增长，对社会和自身的看法也会越来越深，对事物的理解也更加深入。读书也一样，看过一次是一种认识，看的多了想的也就越多，得到的东西也就越多了。《中国哲学史新编》总结部分在两年前就看过，现在看来又是一种味道。
《中国哲学史新编》总结部分写的十分简明扼要。这个总结部分，在我看来所有学中国哲学的人都应该注意。虽然篇幅不长，然而从中可以看出冯友兰这位哲学老人显得很自信，很乐观，这篇总结正是他伟大的遗言，也是对中国哲学的伟大预言。《中国哲学史新编〃自序》中说：?中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说：‘周虽旧邦，其命维新。’旧邦新命，是现代中国的特点。我要这个特点发扬起来。?有学者说，冯先生晚年不准备提出自己新的思想体系，我不同意这种说法。迄今为止，除冯先生没有一家的?中国哲学史?是用完整的思想脉络，平实的语言编撰而成的。这部《中国哲学史新编》从某种意义上就是一个体系，这个体系不是只从这一百六十多万字中找，而是结合冯先生生平著作的。这些都是题外话。
什么是哲学？在哲学史上，提出：哲学是人类知识的总名；哲学是初级科学；哲学是太上科学等这样一些概念。冯先生认为这些都不是合适的定义，他认为?真正的哲学的性质?是?最哲学的哲学?，
是对实际无所肯定，如其不然，它就不能称为科学命题。《全书绪论》中说：?哲学是人类精神的反思，所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识分过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。?
《新理学》中有?真际?与?实际?这组命题，所谓?实际?，是指事实的存在者，所谓?真际?，是指不存在而有者。冯先生认为，宇宙之间除了实际的事物之外，还有许许多多非实际的有者，亦即?真而不实者?，?不存在而有者?。?真际?与?实际?这组命题，与朱熹的理和气是一道的。朱熹认为宇宙中有理有气，任何具体事物的生成要有理，也要有气。?理?是根据或本原，是?生物之本?；?气?是材料，是?生物之具?。他用形而上和形而下来解释理和气。理和气的关系，朱熹在《文集〃答王子合》中说：?气所聚，理即在焉，然理终为主。?所谓理为主，便是理主宰气，气由理所判约。他将理的全体叫做?太极?。朱熹在《大学章句〃补格物传》中明确地划分了认识主体和认识对象。这样在朱熹的理论体系中就没有单独说那个是用理来说的，那个是用气来说的。冯先生把?真际?与?实际?对立起来，而朱熹认为是互相依赖的，这是他们的不同之除。
由此可见，?对实际无所肯定?就是对精神世界的反思。对实际无所肯定，是从抽象思维角度来对实际的事物反思，从中得到对人的启示。
我以前论过金岳霖先生，哲学是概念的游戏，这句话。黑格尔在
他的《哲学史讲演录》中认为中国是没有哲学的，对这个论断，我国哲学界的前辈都批判过。按照西方哲学的标准而言，中国是没有哲学的，因为他不是严格意义上的命题的分析，而是对如何做人、过去现在未来人的命运的说法和研究。前些日子，有人问孔子算不算哲学家，我想他认为孔子没有形成自己的体系，只从《论语》里是找不出什么的。在我看来，孔子的体系不是没有，而是不太明显，要下工夫好好研究的，而且《论语》中对哲学、文学、政治、美学等各方面都有论述，不能与西方哲学著作一样，它是个综合体。冯先生对王浩先生说西方处理人生问题的是文学，不是哲学。（《追忆冯友兰〃几点感想与回忆》，王浩）这也是西方与中国的不同，中国哲学最大的特点就是对人的研究，从整个层面来说，中国哲学就是?人学?。冯先生在《总结》中说，自己的?新理学?体系无非也是四组命题，也是概念的游戏。他说：?因为金岳霖没有说明，人们也没有认识到哲学在实际生活中可能发生的功用。就人的实际生活说，哲学中一组组的对于实际无所肯定的概念，看着似乎是无用，但可能是大用。哲学能提高人的精神境界。?我以前也认为哲学不能仅仅停留在学问研究等方面，而要注重它的功用。无论是传统的儒道释，还是讲今生讲来世，都是说人与社会如何，就会在今后得到怎样的结果。金岳霖先生的话也正是中西哲学的一个差别。西方哲学很注重逻辑关系、重要命题。在中国也有著名的?白马非马?说和?墨辩?这样优秀的逻辑思维思想，就是宋明理学家的思想中也有逻辑思想，但终究没有形成规模。实际就与这个关于?人?的学说有关。周敦颐教二程?寻孔颜乐处，所乐何
事?，这里也说了这个道理。做人要做学道的人，做?乐?的人，这个人就是要做一个对人对己?仁?的人。
孔子认为人是有三种的，一种是圣人，一种是庸人，一种是愚人。但无论那种人，他总有自己的思维。我和朋友聊天是说，这个人无论你有多懒，只要一有时间都要想问题，不管是想以前的，还是现在的。对于学习哲学的人，不能只从哲学概念上或学问上来考虑问题，要同自己的实际结合，至于说有多么深刻这个不重要，重要的是你学了后用了没有。冯先生在《总结》中区分了哲学家和哲学教授的不同，提出?哲学概念，如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高作用。这种提高，中国传统哲学叫做受用?。理学家认为，人是可以感受到圣人的道德风尚的，可以通过他们的言谈举止，也可以通过他们留下来的书籍、语录。魏晋人认为情移于外，而内心虚灵澄静，才能发现自然之心，甚至是山水给人心灵的触动，这也就是会心。这个与理学家所讲的是一样的。
中国哲学的作用是什么呢？冯先生认为是提高人的精神境界。前些日子谈儒家的?薪火?问题。儒家的?薪火?是什么，照我的看法，用张载的横渠四句回答最为恰当，?为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平?，就是儒家的?薪火?。冯先生说：?人在创造历史文化的时候，他就为天地‘立心’了。?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子们都担心孔子的安危，孔子却镇定自若，开玩笑的说，周文王死了之后，一切文化遗产不都在我这里吗？天若是要灭亡这些文化，那我也不会掌握这些文化了，天若是不灭亡这一文化，那匡人
就不会把我怎样。这个?立心?就是为社会有所贡献，照我的理解，不仅仅创造历史文化，而是要对社会对人作贡献。这个贡献并在多少，而是在于你做了没有？传统儒家是讲求做什么了，但对做的怎样不太讲究，有句俗话叫人心没尽，人是不会满足自己现在的成就或获得的东西的，他希望越多越好，而儒家的这种认识正是他们精神境界高的体现。对于?命?各家各派都有论述，如何摆脱世俗所谓的命运，冯先生认为提高了精神境界，就会以哲学代替宗教。实际无所谓命运，这些都是对自己心理的安慰而已，人都有自己的信仰。我们常说汉族没有自己固定的信仰，这是从派别而言的，以前友人说儒家是儒教，我不承认这样的论断，他们说从功用上来说儒家就是宗教。儒家对于人而言，它是人可以信仰的学说之一，从功用上是可以代替宗教的，现在的各种学说都可以使人自觉信仰，难道都是宗教吗？
这四句话简单的说，它说明了?人之所以为人?的原因，儒家提倡的是入世思想，?穷则独善其身，达则兼济天下?，就是要造福人世。?立心?与?立命?就是天人合一，?继绝学?与?开太平?就是内圣外王之道，由此两项高度概括了儒家学说，所以我认为这就是儒家所传的?薪火?。冯先生走的是?无我?的人生道路。他所谓的?我?是指?有私?和?主宰?，所谓?有私?即个我，指为个人名利而计较的心，也就是宋明力学所谓的?人心?；这个?主宰?即自由意志，它不仅包括道德意志，还包括超道德意志。换句话说?自同于大全，并不是‘我’的完全消灭，而是‘我’的无限扩大。在此无限扩大中，‘我’即是大全的主宰?。
冯先生对张载《正蒙〃太和》中的这句话进行反思：?有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。?认为马克思主义哲学中辩证法中关于对立在先的说法应该是?仇必仇而解?，他反对这种认识，认为是?和?在先，这个统一在先是从逻辑上说的，而不是从时间上说的。实际上矛盾中的对立统一，我认为如同，太极中的阴阳，是哪个在先或是哪个占的多，这些是按具体问题具体分析的原则，在这个中是阴气多，显阴性。那个是阳气多，显阳性。矛盾中的对立统一也应是这样的。冯先生有这样一个预见：?现代历史是向着‘仇必和而解’，这个方向发的，但历史发展的过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算……人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路，这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。?
第五篇：陈寅恪：冯友兰《中国哲学史》审查报告(繁体竖排)
著間通之與也實也應其時非明逕審言宜欲能日史古之然之何批說光存而書言 推接?摹舊；無；爲橫之一此認定之加求呼之者代時若古一評之及最古立之
論與初擬史胡異然表切所時時爲僞：以一盧墨也哲代加代不其古精小代說：竊之時怪練互致於史彰方作代代其材以表中成學。?學人神之哲?凡查余代其習證堂今論者面?一及所料中盧者其學所以材可說??學皆著此義性何而?之日之也?而?言者居聯料以於有以已當史新作。此不作作依之國揚國喝?任論?大處貫?或可之處然一家有中書後關狂也日論聞者若亦知者者託時今?爲古雉何愈抵之綜散笑是於後部去所國???妄。政?紙?推缺以之之之代日之代成古有即環合佚可非同古；欲今爲古取得一人藉數而代材以斯至若治南之或此乏縱産思時及之流哲史雉書條談境之而怪失境立此千發哲謹求又是更社宋社有意史貫物想代作考布學?之古理其?搜僅目教利。推會之論意而學之。昔?及者据者能比字統今所集存之?而界說殘年；學嚴正用後論情政時或及之眼人則作學?矯；日熏?及?乎無?之餘?焉材讀及勢論評無于通光籠變者而?其傅此?絕系自染統或＜隔而用斷其故史?。料清於?也?意中識?統爲之利已理會近無?則身之系晦但閡對意片時其者持
之高文益所視認一真用足由之日依去之學條澀此膚於與?代所?論別宗藝可；若?國致爲爲真産之辨實惡中據古哲說理而種廓其物以之處其精一禦批藉王善其之。一一材物。別在習國?學?之難同之持件窺真之對確例制評此船用發史而種人料?蓋古於固僞書是?號亦人者以解情論論?測相環於?也詩增山之爲學馮學一矣不材之。而稱可學也推整?之。所始其?境古允。集?如加之?言?君術時。中可料真至具整隨說；非態否以可全極?人宜寅?史皆論則之之之國也亦僞於瞭理其之所測理則經度則不以部難所之列恪頗紀瞭論有之史書叢作古；有解國一真著解?著過?數得真結推受學入承疑曉解?助時論?但時；馮之故時相之釋者解最千不瞭構知之說清命其嵐?此明於?者獨書?其代能與然君同之偶愈中古有釋易流年如解?。背?華吾景應叢審有之所末考即?能?或誤史考真真之情普然遠國人意及于前是。必所須人?具書查所批謂之史已治於一固之出材僞書者通興；此哲之無排穿之之謂備今非瞭?馮爲評廢政。印史者此宗不材其料者??會弊學意意比鑿陳苦日完解以君而古物論故蘇入皆別傳俟料作同?其不取則狀?史志之之傅言心真藝可全之貢之發人利也子作認具燈論?僞一過用馮況而至者。由間程會舊孤瞭術依明書；詩用。特之。如君?誠爲今?之說詣解家瞭同獻情於?此集?今瞻者今儒時可相材此可之日即此?式往?惡??者欣表?賞據??學.
謹事?蓋日之及爲關識語人家代貴對料作爲改之其之往絕習與一必古之則方界具固輒不取史其無史?錄能及及如問?僅諸論時學利?知諸作某題亦庶長移談今故依無；今代材可。六報難加能人?代北之而用而其子者種?具幾歎?墨日?其哲因日種神繪料其下茲月告證塗供論宋環且材齗?僞即材而通近息幾學自今自學今之之遊畫?學將十書明抹?習史之境有料齗非等據料最識之若而身日身史日情同冥雕僅說不筆.
其一?並?詆或爲文之政背害?致一經以?要?；者善極之之所之所勢情想刻當易蓋優所也博矣哲談遭可得迥?之時評古日附亦不者
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作者陳：寅陳恪寅 恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報
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無例年義實宗《願爲治互絕其教傳嚴想民夫律帶所古此之唐後與笈日生創多程 不?.
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（啓後大文之社相統家之族政亦之附代雖學書賢儒?當?獲所?
儘已?來乘?先會方近忠學之諱方所治襲倫系本通士＜佛迄盤關.
量足年孤新受起最導制圓雖實說學之面受社用』爲俗「「追二今大於今發至吸見四山儒家華信足。度鑿有輸能于說禁?會前之「典之?肆補者家無定道此明繁佛收新十七（（開嚴論表如?人入一朝倫擊章談」互專推教書。至教。儒故枘焉不「??或儒然家）閒創宗》現天思??改於存此轉家切。）」。學?講柒也相治論之作昔久經仍産似居之影者其臺想勢欲本」在皆有學公遺爲《術然論」。關之儒方者閻。典不生亦編響。思「上不燃來吾之儒不說私傳儒中所稽于經南係人道面取百要言忘之于）動之恐想台尤得「面國制家如之行至家庸寄之殿籍北之?之?西詩之：『其問宋）機史系。」易不然目思度之佛影動晉理》託舊廷志朝事而關如洋在?佛.
本題代其料華至宗融然」者想無教道響莫以想之之史?「時實晉係哲清只爲來?新年北?嚴於者貫也其?史一訓二最不後之『專之是下即學初爲一民猶儒代宋智而宗北?吸。六死若上不?教深與?制車家事其」》有儒?、南?新觀以一大族有家猶之圓不盛宋佛收朝灰玄「相固者最法法度同。一）釋尚北所安念辨大事之未爲在提能後真教。；奘?」衝無。巨典律?軌李實例至道有說之?僞事因地發先司倡據?宗宗凡以疑唯發突預如「相與而?斯?驗。李三待朝甚學以觀因緣位之覺馬君《以天時派新後終識生。於六鉅關禮于書受以故唐教於、繁說闡念緣出。覆二實中論臺儒之不之重輸佛朝」?經秦同荀今自之之研隋??（其明、?現.
既在者作庸南「台「中家道能學大入老士者而並始文目究、唐《所紫陳即於皇?卿世晉世；。融也之《》?嶽」?」道宗日教之教複?久之之大?在法稱之行之之至?（此、東受陽蘭新世成。間中甚之僞本意學?「雖長後玄夫實制典?身同學人今遂北則五洋影之甫儒。一至「庸至思託傳義說包復震之?風號度爲儒而倫??成佐情言固周吾代文學在學』家道?」廣以想南來最?羅」蕩影若者稱法儒家得』?成?中定衛國數庫響?清之中之教其義僧也嶽之富似至振「響久也曠律家《以（秦則國之元思百本甚宜季産國說對關》徒。）而《之無廣??動公學周實即治三之制嵩想年》深）且其以生自以輸係之而其作大一「」者不。達私說官現太。教思度撰史間仍遠成考?秦後入如前號宗。宗不演。?變釋?生具》之史秦之想。《上?多系據及以.
?之何。（中徒故乘也有變」一皆易迦而活體之也公之說?如齊前道未自來統觀其後則思?孤庸梁此止。其時經「之夷（道至故之國?」教考之之學所法?可國三修教能述而念傳?堅想且山子敬書觀其教匪人人則義其方實說。謂制要以家教所變解之多?衍迄持?不卒?之只法創或繁他心吸決?實面現悉漢：實爲儒有論遺遷決者新而而於夷如詳于並與可門造與。??收難無?；故采承『儒不釋慶》傳之皆解治已今七之衍問無。朱。日.
此?夏佛論宋自李認》者道不以而改保父往而二「秦至家易道典卷缺之教。真爲習爲一慧教以卒造持無往關千採業始一之「憾之題愜然子書其.
論摩然宗傳之天書思有儒教性歸之。君篤於年」?皇論三?教則。?始蓋意新之于思?尼舉乾以之臺?所關之質於過是?孝學來入其乃能派。代召」更末道之儒學朱想以教此興述關「乃作之偏與消程以與義說華法官並學儒表集見作家?《有?及藏子之。之皆演排
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見豐年本絕之從?
同吾來
者思。
想來?
新
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