团结就是力量——浅谈南非世界杯对银行团队建设的启迪意义
团结就是力量
浅谈南非世界杯对银行团队建设的启迪意义
许明俊
201*年，英国皇家人力资源协会在其年会上邀请了时任英格兰队主教练的埃里克森，给在场的职业人力资源经理做了一个名为《怎样让你的团队出色发挥》的演讲，演讲中他将如何管理足球队的成功经验概括性总结成三条：一要有优秀的球员，二要尊重球员，三行事要简单。寥寥几点，简约但不简单，对我们银行团队建设管理也具有启迪意义：一要有优秀的主管和员工。二要尊重每一位员工，以人为本，充分调动每个人的积极性和主动性。三便是讲求简单的流程和模式，往往简单的东西可能是最好的。同样，本届南非世界杯也给我们在队伍建设和人员管理上提供了一些可以借鉴的东西。
一、要把合适的人放在合适的位置上
7月4日阿根廷0：4惨败德国队，无缘四强，其国内媒体《号角报》曝光了阿根廷队内部的部分矛盾。一是特维斯对队内部分球员只顾追捧梅西，却忽略队友而表示不满。世界杯期间，马斯切拉诺和梅西的生日会都操办得很热闹，而小将帕斯托雷德生日却没人提起。其次，古铁雷斯在对阵尼日利亚和韩国的比赛打满全场，之后即遭弃用，他极为不满。另外，米粒托对自己得不到上场机会也很不满意。而就梅西都有点恼怒，因为他被安排到了不适合自己的位置上，这让他无法取得进球。这就说明两个道理，一支队伍光靠众星拱月不行，更需要百花齐放，得让所有球员都发挥作用来，把合适的人放在合适的岗位上，就是是尊重和爱惜每一个人才，做到知人善任、用人不疑。中国古代帝王刘邦的用人之道就给我们做了很好的启示，他曾谦虚地表示：夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房；镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何；连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。作为统帅，他知道把手下的人才放在合适的位置，让韩信带兵、让张良谋划、让萧何治国，人才能真正发挥自己的作用，并且刘邦用人不问出身，不管什么身份的人，只要有才，他都敢用。作为一个领导，你只要掌握了一批人才，把他们放在适当的位置上，让他们最大限度地、充分地发挥自己的积极性和作用，你的事业就成功了。高效的银行团队也设定不同的角色，如管理人员、客户经理、理财经理、柜面人员、项目经理等。一支银行团队需要由不同技能的人员构成，比如理财师需要丰富的理财经验和过硬的业务知识，而项目经理需要良好的沟通能力。虽然团队分工不同，但需要整个团队成员的协作努力才能保证整个团队的高效运作。一方面大家工作重心和侧重点是清楚的，但各自的分工也不是绝对的，相互帮助、相互支持，使整个团队更有效地、高质量地完成任务。
二、要讲求团队协作，赢在执行
没有良好的团队文化，银行经营管理也是很难成功的。本届世界杯，德国战车一如既往的继承了钢铁般的意志力、踏实和严谨，虽未大捷，但也斩获季军，得以凯旋。世界杯赛前，不少人包括笔者在内的资深伪球迷普遍认为缺少主力明星球员的青年德国队难进八强，但是事实证明，德国队的中场实在太强悍了，施魏因施泰格精心组织，厄齐尔灵活跑动穿插调度，赫迪拉有效堵截和协防铲抢，三个人在防守时张弛有度，配合灵活多变，一时间，德国战车变形金刚成日耳曼三叉戟，低空俯击，直捣对方大门，其狼群般的斗志着实令人生畏和敬佩。此外，韩国队、日本队，特别是神秘之师朝鲜队表现出顽强的拼搏精神也给球迷留下了深刻的印象，而足坛名宿法国队却一无往昔高卢雄鸡的高昂斗志，活生生将更衣门、罢练门等内讧事件演绎成屡战屡败，所向被披靡的法兰西喜剧，最后落得折翅收翎，铩羽而归。所以，要赢得比赛，光靠单兵作战行不通，关键还得靠团队合作。而团队合作的内涵不仅在于配合，还要具备其他因素，比如银行说要“赢”，赢得上面首先是“亡”，表示要有危机感。这是痛苦的，接着是“口”字，表示有诚信，说话算数；下面是“月”，表示要有时间观念；还有“贝”，有成本和利润观念，再就是“凡”，任何事情都要注重细节，只有这样才能做到真赢。
三、注重领导力，善用激励文化
俗话说：兵熊熊一个，将熊熊一窝。一个团队的领导者如果不讲究领导力建设，那么要想在当今竞争日趋白热化的环境下带领团队取得胜利简直是纸上谈兵。领导力建设是一门艺术和文化。本届南非世界杯，球员在场上展示球技，主帅们也不忘在场外大秀风采，据说德国队主教练勒夫的羊绒衫世界杯期间在淘宝网上卖得很火，当然勒夫这南非冬天里的一把火再火也火不过阿根廷主教练马来多那，咆哮、懊恼、欣喜若狂等词语是解释不了这位球王的场外无厘头行为艺术的，不过可以肯定的是他的激励战术生动地证明他不是来踢球的而是来潜伏的。稍加注意就可以发现，凡是有阿根廷的比赛，老马总要在赛前对着媒体把自己的队员挨个猛夸一番，还啃着象征和谐的半个苹果呼吁对手不要伤害像梅西这样的宝贝球员，这感觉和小说《亮剑》里面的李云龙对其组建的特种部队一样，号称拿几门大炮也不给换一个战士，老马和老李都是爱兵如子、善于激励的主儿。这对于银行团队建设来说，也要讲求激励文化，激励是一种文化，良好的文化讲究激励，以激励、引导为主，不断促进团队的士气、积极性，对于各类人才，敢给位子、敢压担子，也敢给“票子”，完善奖惩制度，将一个银行打造成为吸引人才的“磁场”、培养人才的“摇篮”、施展才华的“舞台”，把各门类人才的积极性充分调动起来，把各门类人才的主动性和创造性凝聚起来，使人才愿意来、希望来，来则能战，而且能干得很好、很称心、很舒心。
南非世界杯大幕已华丽落下，结局以西班牙斗牛士力掀荷兰大风车告终，一个月以来，巴萨七剑笑傲彩虹之邦，他们用唯美的传递在绿茵场上集束式划过流星般优美的弧度，这告诉我们足球是门集体艺术！虽然这是一场类似唐吉坷德式的胜利，但之前巴西、意大利、阿根廷等热门夺冠球队的黯然退场等一切都在证明，足球告诉你什么才是一场游戏一场梦，就像西班牙《阿斯报》观点代表了一种自豪的宣泄：“如果天堂要踢足球的话，那肯定也是像西班牙这么踢。”
但无论如何一句话，团结就是力量。真没错！
扩展阅读：201*南非世界杯中文知识手册(最完全版)
以启迪探究法产生的对论文本
重写碟仙
宋文里
清华大学社会学研究所教授
新竹市光复路二段清华大学社会学研究所
电话：03-5715131ext2819
传真：03-5751917首页短题：重写碟仙
【摘要】
碟仙本系一种具有秘传性质的占卜术，它的操作方式、内容以及背后隐含的鬼神与宿命观念和传统数术有许多异曲同工之处。校园内不少学子为此既着迷又恐惧，但却苦无理解之门。在此一题目上计划研究之初，研究者即有亲身体验，发现碟仙的问题性质就是和文化的深层逻辑有密切关系，但在表面上，它会以各种方式闪避解释。从「宗教文本」的概念下手，就会发现它和各种传统宗教文本一样，系以「残缺文本」的方式存在，因而重新理解的基础就必然是「回到原初文本」，或说是对文本进行重新构作－而这就是「重写碟仙」的意思。在本研究中，对论法(dialogics;arguing)是实际进行研究的方法，但在此之上，为了使重新论述能在师生关联中展开，又以启迪探究作为研究设计的后设框架，因此而构成具有阶序性的研究架构。
本研究系在一个「工作坊」内进行，参与的主体有研究者本人所担任的教师以及二十七名大学生，论述架构则包含三阶的对论：(1)学生与原始碟仙文本的对论，(2)教师、学生在工作坊中与「碟仙问答」所作的对论，(3)研究者与学生报告的对论。对论所产生的各阶文本就是对于碟仙的残缺文本所作的层层修复，而对于本研究的师生主体来说，修复后的文本就是对于碟仙的多重改写。
本研究报告的主文之呈现方式分为两部份：第一部份（即第二节）说明研究开启与发展的脉络－在其中说明了「文本」如何成为研究的根本对象，以及论述构作方法如何奠基于提问法与对论法的使用而得以运作，在后设的层面上则说明启迪探究设计如何用以使师生的关联和对论方法结合为一；第二部份（即三、四两节）叙述研究行动的展开并以多种角度呈现论述构作的内容－即重写后的碟仙和碟仙遭遇者的图像。最后，在结语中，作者再讨论本研究对于研究者本身的重要意义以及它和心理学研究的基本问题有何关联。
关键词汇：启迪探究设计、对论法、碟仙、宗教心理学
＊＊＊＊＊＊＊REWRITINGAMUTILATEDTEXT:ProblematicsandReconstructionofDieh-Xian
Soong,Wen-LiProfessor
InstituteofSociologyNationalTsingHuaUniversity
ABSTRACT
Dieh-Xian(Dish-Spirit)isaChineseequivalentoftheWesternOuijaBoard.ItiswidelybelievedthatthereisconnectionbetweenDieh-Xianandsomeuncertainsupernaturalbeings.TheproblematicexperienceofDieh-Xianispresentedwithinacollegesetting.Manyastudentis
holdingafascinatingloreoftheomniscientDieh-Xianwhileatthesametimehauntedbythefearofitsevilpower.Todealwiththeproblem,whenteachingoffactsaboutdivinationingeneraldoesnotsuffice,theotherstrategytriedistherewritingoftheDieh-Xiantext.ReconstructingareadableDieh-Xiantextandre-discoveringthehiddencontextarethusthetasksofthepresentstudy.ADieh-XianWorkshopisopenedwithnineteenundergraduatestudentsparticipatedwhiletheresearcherhimselfplayedtheroleofworkshopleader.ExercisesofpracticingDieh-Xianweretakeninsmallgroups.EachgroupwasrequiredtoretainamanualrecordofeverywordgeneratedintheprocessofquestionsandanswerswithDieh-Xian.EachstudentintheendoftheWorkshopwroteupaReportcomposedofproblematizingandarguingwiththeDieh-Xiantext.Theworkshopleader"sdialogueswiththesecond-orderedtexts(i.e.,theReports)werewrittendownintoaformofNineSketchesoftheDie-XianAction.Thepaperpresentedhereispreparedasathird-orderedtextoftheDieh-Xiandiscourse.
Keywords:Dieh-Xian(ChineseQuija),Dialogics,HeuristicInquriry,PsychologyofReligion【全文纲要】
一、前言：文化经验与文本改写
二、发现的脉络
（一）绪论
1.研究之为物－研究者的切身反省与本研究之所以另辟蹊径2.提问法：为什么是「碟仙」？
（二）宗教文本与论述分析1.「宗教文本」的发现2.论述分析
（三）残缺文本与文本重写：以启迪探究为论述分析的后设框架1.残缺文本的论述分析
2.文本重写：启迪探究的肇始
三、碟仙工作坊：探究的行动的部署
（一）互为主体
（二）在工作坊投影中的课堂集会
（三）任务的摊派
【附记：文件数据的编码与处理】
（四）工作坊的行前简报
四、重写碟仙：碟仙对论行动的九则速写
1.碟仙的遭遇者－碰到碟仙的人
2.碟仙和工作坊的相逢－被碰到的碟仙3.碟仙传说的说法－碟仙文本的现身
4.莫名之名－命名法的问题，以及它对于意识的误导
5.「神圣环境」－碟仙的神圣空间以及穿梭于其中的传统宗教6.「为什么？」－传统提问法对于理解碟仙的限制
7.二百七十九问－新碟仙文本的孳生及由此而产生的冲击8.「诚则灵」－信仰之中的「诚」的问题（一）9.再论诚的问题－信仰之中的「诚」的问题（二）
五、结语：回顾与前瞻以启迪探究法
重写碟仙1
一、前言：文化经验与文本改写
我所要讨论是关于文化文本以及「文本重写」的问题。在给予有效的定义之前，我想先以比拟的方式来说说它的意思：这个工作像是一种考古学或建筑学式的古迹修复，但它的工作场所不在任何客观存在的物体遗迹上，而是在满含着历史和文化论述的（人的）具体文化经验中。换言之，这种文本重写就是要把一种古老而却成为定型文本的断简残篇从人的体验之中翻出来，补写或增删其文本内容，使它的文脉浮现到可以让体验重新整合的程度。为此之故，我用「行动文本」来作为这个工作的underlyingconception（基础理解概念），因此，「文本的重写」也者，就是要以论述行动来把新的意义重新写入既有文本之中的意思。重写的文本对于已经流传的既有文本而言，并不能径行发生取代之效，这是研究者心知肚明的事情，因此，像这样一个研究工作的成果，放在文化的大脉络之下，差不多只能说是一种文化改造的proposal（拟图）－然而，在学院中发生的事情又有多少不是这种性质的呢？
这个工作既是以一个叫做「研究计划」的方式展开，因此这篇讨论的文章就要称为「研究报告」。不过，我要先从为什么我会对这些关于「研究」这个措辞特别敏感的这一点开始谈起。
二、发现的脉络
（一）绪论
1.研究之为物－研究者的切身反省与本研究之所以另辟蹊径作为一个在大学里从事专业教学的工作者，在教师身分之外，通常都会另有学术研究者的职志，虽然在常识上两者总被披上所谓「相辅相成」的外衣，但以我对此常识假定作将近十年的的检视之后，我必须承认：实际的研究经验和成果，不论对于教授大学部的通论课程或对于研究所的专论课程，似乎都会产生一定程度的经验断裂。作研究和教一门课之间，或许可能发生多重而复杂的互补关系，但如果从研究题目实际上能够涵盖的范围来看，在社会科学的惯例中，我们常常发现：「研究」的定义几乎已\u88a问题本身作理论的思辩论证，虽然心理学研究诞生之初的写作方式并非仅仅如此而已。在各代的出版手册（publicationmanual）累积凝固的作用之下，以北美洲为轴心的心理学研究传统已使这种刻板文体俨然成为唯一的法定书写格式。1过去二十年以来，其他型态的研究论述和书写文体虽又不断出现，但现今的APA出版手册却似乎没有接收新文体的影响。细微琐碎而毫无主体性的研究，或对于数据以外数据之无能处理的论述方式，仍在这份出版手册的庇佑之下，按照一成不变的报告格式，我行我素地持续着量增主义神话中的历史大业。果如其然，则在此一传统的规范之下所作出的研究，和大学里的任何一门课程，在其内容的涵盖范围之间，必然存在极大的落差，使研究和教学之间的关系也随之而琐碎化－－从作为一个研究者的角度来反观他和教学的关系，也可以看出其中巨大的裂隙。从事研究工作的大学教师之所以不爱担任通论性的课程教学，几已是不待证明尽人皆知的事实，换句话说，在现实中，心理学的教学工作和研究工作之间的关系，一直就远不如表面上所认定的那么显著。更有甚者，在以研究者和教师为主体的观点所作的反省之外，如果把教学的另一主体，也就是学生，也一并放在考虑之中，则教师所作的研究和学生们的学习经验之间，就更容易发现其意义关联上的矛盾性质。教师在教学上的权威地位虽要靠他的研究成绩来肯定，但他的研究著作在学生的阅读书目中实际上却很难占有显要的份量。换句话说，「教师作研究」的这回事，对于学生而言，其体制形式上的意义就远大过其教学内容上的意义。
在本研究的构想形成之时，我已决定搁置我所惯熟多年的实证主义和行为主义的研究方式，以及在所谓「量增的百科全书主义」的框框之中去敷设研究计划的想法。我在这节前言中要说的，本不在于对上述各种主义的缺陷作方法论或本体论上的自我检讨，2而是企图为我所关切的一个宗教心理学问题，在现有的顽固传统之外，寻找一种更贴切的研究方式－－我仍称它为「研究」，那是因为这个中文词汇本身有语义涣散的问题。3在本文中，我要强调：我所说的「研究」是指study，而不是research；是指一种studio（工作室）或workshop（工作坊）中的实作心得，而不是指过去惯用的labatory（实验室）或准实验设计（quasi-experimentaldesign）的方法。所以，在本研究中，我选择了「工作坊」一词来取代惯用的「实验室」。此外，对于自己过去所作的一些「研究」，我确实发现它们在许多方面仍有依循固定书写体例所导致的问题，譬如坚持使用第三人称和被动语气的报告法〔这个问题可参见Myerhoff&Ruby(1982:22)和Shotter(1989:135)的说法4〕－我一直觉得，在这种书写格式的笼罩下，我很难清楚地表露以我这个研究者为主体所经历的发现过程、工作心得，以及其间的各种关联。再换一个方式来说，我的研究和报告经验应证了许多检讨者所指出的「主体性（subjectivity）丧失」、「主体间关联脉络（intersubjectivity）断裂」和「理论与方法分割」的问题（Hollway,1989:9-23）－作完一个研究，写出一份报告，这整套工作到底在哪方面和我本人的关切史（或是我的心智发展史）相关？又在哪方面真的能够和学生的关切相联？如果这两方面的关切本来就有相同的焦点，然则什么研究可以把这个关联的脉络完整地呈现？拿我所作过的个人宗教性的系列研究来说，5研究者的主体怎样能超过主题的惯常限制而成为新主题的发现者和设计者？相关的主体又怎样能不再被扭曲成受试客体或只是一个仅供计算用的单位？（Venn,1984:119-152）他们如何在参与心理学的研究之时仍能维持完整人格（wholeperson），而不会变成只是个数据产生机或甚至只是那个机械所产生的一组数字？英文里有关subject这个概念的纠缠怎样能不再模糊我们的方法论？在这段开场白里，我借着Bazerman对心理学文体传统演化（和退化）的检讨而迈入一种有关语言、讲说、书写、论述之类的的思考架构之中〔是即提问法（problematics）、措辞法（rhetorics）、和论述分析（discourseanalysis）〕。这些方法性的框架对于主体性、主体间的关联等问题的复苏都具有重大的意义，我将在正文中说明和讨论。2.提问法：为什么是「碟仙」？
在宗教心理学的系列研究中，我一直关切的是「信仰者」这样的主体、「鬼神论述」（的语义系统）和「灵异世界」（的世界图像）这样的客体，以及在主体、客体之间的关联体验或象征表达的问题－也就是信仰者自觉的轻信、虔信、着迷、怀疑、恐惧等等体验，或关于以上体验之各种不同的问题性表达。对这个问题的探讨并非易事，因为信仰的内容、方式和既有的语言论述或象征呈现之间存有一定的差距，而信仰者自陈报告法的研究很容易陷入固定现成说辞的窠臼之中。6在本研究所处的文化给定条件（givenconditions，就是现有的鬼神论和灵异世界的宗教环境）之下，我一直想找出一个可以涉及普遍信仰体验的对象和对应的（语言）问题，以便展开具体的讨论。碟仙这个例子的出现，则完全是这种潜在的用心和实际的教学经验之间的不期而遇。而它可以作为一个「涉及普遍信仰体验的对象和问题」之一例，或说，他可以作为信仰系统内的一个具体呈现的症候群来看待，也是在几度交相谈论后才肯定的。最初提出问题的是学生。在教学的关联伦理上，我从开始涉入问题之后，才发现它的内容不是三言两语所能交代。虽然我们有相当的证据可以说：「碟仙」是一种现代的秘教玩意，但碟仙的问题不能独立于原有的信仰系统之外去理解（譬如不能撇开它和古代占卜巫术的关系），况且，在碟仙风靡各个大学、中学校园之时，我注意到：所有的人都同时被鬼神论述的说辞所包围，信者与不信者都一样在灵异世界的构图之中打转。我在和学生讨论之后开始发觉：问题的性质和这些关于信仰的固定说辞和固定图像之间似有「互为囚牢」的作用－因为问了这样这样的问题，所以只能得到那样那样的答案；因为现成的答案只有这么几样，所以能问的问题就只有那么几样。很显然的，在这种困境中，要把问答的关系弄明白，就不只是研究者个人的体悟如何而已了。这件事情只有放在社会性的、交相谈论的脉络中才有意义。要之，「碟仙」问题的出现，不是单纯的学术研究上的选择，而是由于它在某一次真实教学关系中的偶然发生。发生的第一主体是学生，而问题的形式是信仰与怀疑之间的矛盾处境。在这问题的大致范围被我和学生一起侦知之后，要把问题持续挖掘下去则在于我（之为另一主体）的决心。换言之，「碟仙」问题之提出和形成，其理由是师生两方关联的历史发生，其中并没有必然性。这个问题在宗教研究学界之中的重要性或优先性实在无法衡量，7但是，从我所提到的那个真实教学关联脉络来看，这个问题对于双方的主体却是绝对要紧的。我的意思是：我们这几个师生之间的localsignificance（在地的紧要性，是相对于universalsignificance而言）更是发展出研究计划的决定因素。对于这个信念，我要从我的问题发生史来加以说明。
一九八八年十月中旬，在我的《心理学概论》课堂上，有个选修的学生持续问我几个关于灵异现象的问题。他一方面说这些现象是迷信，但另方面他也承认自己对此相当着迷。他说：和他一样的同学很多，但他自己觉得很是迷惑因而要求解释。我给他的回答，综合起来说，有两种方式：其一是利用心理学怀疑论的研究证据（譬如：Kurtz,1985）来撑开问题的两面性，另一则是引用Freud对于迷信与机遇、偏执以及信仰与思想全能的精神分析诠释法（Freud,1901,1907,1913），打开传统说辞之外的另一套说法。学生的反应是：这些「科学的」和「学院派的」说法不能充分解释他所听说的或他所经验的灵异现象。他提到当时最现成的例子，同学们在宿舍里正玩得起劲，那就是「碟仙」，并问我是否听过。我在六○年代，读小学的时候，就看过家里的兄姊们玩「碟仙」，不过自己并未亲身参与。这个学生于是问我：是否愿意和他们一起试试？我答应了，事实上，我根本无从拒绝。约好的时间是十月三十一日晚间十点半，地点则选在我所任教的清华大学人文社会学院图书馆（当时还在红楼旧馆）的阅览室。选择那么晚的时间是为什么？学生的理由是：「晚一点，碟仙比较会出来」。
当天晚上十点二十分左右，我从研究室走下来，站在院图书馆的门口等他们。就在那时，我打了一阵哆嗦，感觉悚然不安。我不知道会不会发生超过我所能理解的事情。我相信我对学生所作的解释已经是我的知识中最好的解释，甚至在没碰到当头的挑战之前，我对碟仙这种玩意一直是嗤之以鼻的，但在即将面临我「真的有所不知」的局面时，我觉得好像没有安全而确定的支柱；天气并不凉，我的背脊里却冒出一股非常难受的寒意。
他们一共来了五人，都是电机系大二、大三的男生。他们带来的道具就是他们常在宿舍里使用的那套，说是在台北的文具店买的。我们六个人按照道具上的〈说明〉，开始轮流尝试。我想，这是个难得的经验，应该记下来，所以，后来我的档案柜里留下了当天的日期时间、各次轮流尝试者的组合、和尝试结果的《原始记录》。
在尝试的过程中，有两位教心理学的女老师经过，她们表示很有兴趣，所以也请她们加入尝试。因为前四次的尝试，花了大约二十多分钟，碟子都没动一下，而我们注意到，〈说明〉中有一条是：「…最好为女性或有一、二女性，全部为男性亦可。…」于是，在两位女性的助阵下，我们再试了三次，还是一样没动静，这才决定作罢。有一个学生嘟囔道：「碟仙一定是不喜欢你们这些教心理学的。」
回到我们的问题上。发问的学生，和他的同学一样，根据一种惯见的教育措辞法来说，他们是在大学里接受科学教育和技术训练的，他们所追求的教育目标，就是要成为受过高等教育的科技人才。但这种说法显然没有道尽这些大学生的全部。「（清华的）大学生」或「电机系」的身分只能标示他们的一部份特质；他们和生活世界（也就是俗话说的「社会」和「日常生活」）的密切关联是更不容忽视的。他们在指称一种灵异现象时，和普通人一样，不一定能立即应用他们学过的「科学方法」（假定他们确实学过这种方法的话）来设问求解，或对既有的解法设定另一套方式加以检验，他们不去质问碟仙的来由，也不对所谓的「碟仙」下定义和根据定义作些现成物之外的推演，总之，我在那当儿看见他们都一径把「碟仙」这个名称和东西认作一个生活中存在的给定之物，对于它的种种属性只有照单全收，然后再对自己为什么也跟别人一样「迷信」，感到大惑不解。所以，我在当时感到奇怪的是：为什么他们的问题起点会是碟子动不动？为什么他们只想赶快看见碟仙、赶快向碟仙求问人生疑难，反而对于眼前的碟仙道具本身的设计语法，或道具上〈说明〉栏的写法，或甚至碟仙为什么会回答问题等等，都不发生敏感的问题性？我在看到这套碟仙玩意之后不一会，似乎有所领悟，就开始期望，这些全神贯注的学生中至少有人会注意到碟仙这个玩意、这个东西本身的措辞问题，譬如：
「为什么叫『碟』『仙』？」（也就是问道：「碟」这个东西和「仙」这个玩意是怎么连在一起的？）
「为什么它的标题叫做『新科学扶乩』？为什么要把『科学』加在『扶乩』之上？」（也就是问道：把新时代产生的「科学」和古代巫术世界产生的「扶乩」并置，不会发生矛盾吗？）或问：「为什么说『最好为女性，或有一、二女性』而又说『全部为男性亦可』？」（也就是质问；这段说辞不是分明已经表示「性别是无所谓的」？然而，还这样写出来，难道它的作者连语言中的自相矛盾都无法察觉吗？）
事实上，这些学生中没有一个人提到这些层面的问题。以我的宗教语言来说，他们几乎都已对「碟仙」的成套语法「起信」了，8只是，这也是他们自己发现的处境矛盾之所在－他们要怎么解决「大学生／迷信」的矛盾呢？用知识去甩脱超越？或是变本加利成为真实信徒？还是另有其他出路？
学生收拾东西回宿舍去。我和教心理学的同事讲几句笑话后，也各自回研究室。我发现，在这次「玩碟仙」的过程中，我一直难以遏抑地去阅读现场中的碟仙设计和碟仙玩意（以后，我才把这些和碟仙传说合称为「碟仙文本」），我很庆幸的是有机会把「碟仙（文本）」这个东西读了出来。对于自己在十点半之前那阵难受的哆嗦，我不但觉得能完全甩脱，而且还感到可笑极了。可是，我想到我的学生，他们到底又领略了什么？他们到底会不会受到矛盾的折磨？我无从判断，也没有机会对他们唠叨我所读到的一箩筐问题。可是我知道，「碟仙怕老师」那句话实在不是笑话。我想，如果碟仙的设计者确实知道他是在应用扶乩之术，那么他也正套用了古代巫术设计里最刁滑的圈套之一：它只会不灵，却永远不会输，而我的学生就不多不少正陷落在那圈套之中。
在那之后，我几乎每一学期在不同的班上，都会反复碰到类似的问题。科学、研究、知识、思考、表达等等虽然正是他们来此学习的目的，但在面临古代巫术的考验时，他们很快就会说：「研究没有抓住问题」、「科学有所不知」、或甚至说：「这是人类思考所不能理解的向度」，正如我到大学外面的社团去演讲时碰到的反应一模一样。大学生果然不只是在大学里求学的年轻人，他们当中有一大部分同时也是流传在这个社会里的古老信仰之正宗传人。他们虽然可能会意识到问题的某种矛盾形式，但他们所学到的任何知识都似乎和这个问题风马牛不相及，而教育机构里所流传的「破除迷信」之说，实在不比一句空洞的口号多出任何东西，学校毋宁是以回避问题来假扮成问题解决的。所以，经历了小学中学到大学的这段求学的经验，实在无助于理解巫术世界，也因此，他们对这套密密交织的天罗地网是既无能追问，也无力挣脱。在瞠目结舌之余，他们对于很多问题就渐渐变得视而不见。用信仰的语言来说，就是：他们长期浸淫在无端轻信（credulous）的状态中，任受现有的意义系统摆布而不能反省和怀疑；再用社会哲学的语言来说，他们已经被一种肯定文化（affirmativeculture）所包围，而成为那套传统论述的忠实信徒。9
可是，我们是否因此就要说：传统文化既已是如此，社会的现状本来就是这样，所以，这也是我们的大学被文化制约的止境。是这样吗？
如果我觉得不是这样，而我的某些学生也同意不止如此，那么，我们难道不可以在这个社群之内自创一个新的起点吗？－这个想法对于我自己的教学态度有个重要的意义，后来经过一些其他的冲击之后，我更肯定「大学教育需要在文化的给定情况之外另立新起点」的信念。我在下文中还会就本文的题旨对此一信念的义涵再加阐论。
（二）宗教文本与论述分析
1.「宗教文本」的发现
一九九○年秋，我整理过自己有关宗教信仰的一点经验研究，也增阅了些相关文献后，决定在研究所用阅读讨论的方式开一门《宗教心理学》（书报讨论）的课。次年，我把课程内容作了一番调整，改在大学部开《宗教心理学》（导论），除了讲述和讨论之外，也开始要求学生以行为科学的方法试作「碟仙实验」，就是利用操弄碟仙道具的机会，顺便观察记录操弄过程中的种种现象，试行提出问题和解释。10所以，经过一九九○和一九九一两学年的预备之后，一九九二年秋，我决心要和学生一起尝试改换讨论的方式。重点从研读宗教理论文献和解释宗教行为改换成全力阅读一种宗教文本，并试图去重新理解它的意义。
对我来说，选择「宗教文本」这样的字眼，并非自然而然，在我的学术背景上，也没有这种现成的词汇可资使用。我回想起来，发现这种概念的形成，和我个人的一段心智变化历史有关。除了上述的碟仙经验之外，另有两桩极有意义的事件，助长了我的认识。我愿把这些事件以及我在其中的体验陈述出来，也好藉此说明：我之转向措辞学和论述分析，以及我对text（即「文本」）一词的种种用法，都不只是来自于掉书袋，或来自外来理论概念的「硬套」。我运用这个词汇和它的相关语法，是因为它能够贴切地表达我的体会和理解。
【事件一】一九八七年二月里，我曾两度随着我的一位人类学朋友走访他的田野。11其中有一次，地点在新竹县竹北乡崇义村的一座小庙宇，保安宫。我们去看一位六十来岁的乩童。在他当晚的法事结束后，我们上前和他攀谈。他从方才跳的三太子爷说起，然后说到神龛上的一尊没上漆的木雕神像，那是日本人留下来的。偶尔有些时候，日本神也会来，他说：他也没读过日本书，但是日本神一来，他就会直说日本话。我在以前听过也读过萨满术中关于舌语现象（glossolalia），或是其中的异语现象（xenoglossia）的解释，12就是那位乩童说他自己在入乩时会「讲日本话」的现象，但我的兴趣并未停止于对这种现象的命名法。我当时突来的一阵反省是：为什么他要用「讲日本话」来向我们证明「日本神的附身」呢？在我看来，除了舌语现象并不特别奇怪之外，如果照他的说法演绎下去的话，则他的舌语非但不能证明什么，反而会给他自己惹出个难题－我只要换个角度就不难想到舌语和附身的说法之间的矛盾：当三太子来时，他讲闽南话（三太子这个神明有印度来源，也有华北来源，怎么不讲梵语，或讲北方话？），济公来时，也讲闽南话（传说中的济公是浙江人呢！），为什么独独日本神要讲的家乡话呢？这个神明是故意不想让人听懂吗？这种显然的系统矛盾，可有什么意义吗？－我又想到一则可以与此模拟的情事：在讲古（说故事，譬如《吴乐天讲古》）的技术里，廖添丁和日本巡警的说白都同样是以闽南话发音的，其中的差别只是日本人的闽南话发音带点日本腔就行了。乍听起来有点好玩，但听讲古的人都能因此听出区别，也就是说，大家都能听懂这个游戏规则，不会认为其中有任何矛盾。乩童的演出（performance）和仪式戏或讲古的演出有很多相似之处，他虽没照着脚本来走台步或照着话本来讲古，但他却分明是照着没说的本子而演出的。他不是在唱戏说书，但他的举手投足和他的念念有词，都是有所本的，然而其中却包括这令普通人难以听懂的语言系统在内，为什么乩童要比讲古人更甚一层地卖弄外语呢？因为其中总会有所得，而我想，他的所得应该就是（对不从「矛盾」着眼的人来说）让他的台词好像不在脚本之内，让他的演出中出现不可名状的异物，造成普通的讲古中所没有的「神秘诡异」效应。
【事件二】一九九○年一月十八日，我得到一位朋友的介绍而获邀参加新竹市某佛坛的扶鸾法事，地点在牛埔路和经国路交口处附近。我还得到坛主的应允，带着摄影机进去，拍下了供奉主神（无生老母）的仪式和全部扶鸾过程的录像。
在进门之前，曾有一小段很有意思的插曲：我的助理打算从门口拍起，但在镜头中，写在日光灯盒上的佛坛名字却只现出一团光斑。我想是镜头调光的问题，但这位就读？？系四年级的男性助理露出相当惊讶的表情，结结巴巴地说了四个字：「会不会是…？」我意会了他（可能的）意思，上前去拍拍他的肩膀，叫他别多心，之后，我们才门进去造访。
法事过后约一个星期，该佛坛寄给我一迭题名作《圣训》的小册，就是最近几次扶鸾过程中飞鸾书写的记录全文。在研究所那门专题的课上，我把这些书写文字的影印本拿给学生传阅，并要他们提些问题。学生们大都先询问拍摄过程、鸾生身分和法事当时过程中是否有何神奇现象之类的问题，但独有一位用心的学生13看看之后问道：「书写的文体，为什么会是那样？」－我把这个问题记下来，因为他的问题引出一个极有意思的发现。我先任摘一小段《圣训》上的文字，再来谈这个发现。
师有几言示与汝知
鉴不能自照尺不能自度权不能自秤观前三千莫若见后一寸
达观非凡反真为然见贤不难见贤不齐为难学道之始首在见闻多看多听莫可着相执着取舍在乎一念脱却名利暂搁万贯真我礼佛贵乎一诚……14
如果阅读者能够暂时跳开文意而先去读它的文体或章法，多数大学生都能突然获得一种领悟，那就是：这样的章法，并不仅仅是自然的语言；这样的文体，是一种有意的设计，而不单只是某某神明降临的宣示。因为，让我们提出几个直接的问题吧：神明讲话一定要有个固定的腔调和格式吗？这种略似佛教经书的文体，放在今日的语言使用脉络来看，显然是刻意造作的，它的用意似乎只是要对降临的「济公活佛」作一点门面的装扮而已，而其文体虽比得上一出戏曲台词，但论及内容有何高明神奇，则无甚可道之处。15有一个学生在听完我的提问法之后评论道：「但是普通人并不会做这样的比较。」我回答说：常识中似乎假定「普通人」都不会发现文体的问题，因为那个世界里没有像我们（或以另一种理想的假定来说，「大学社群里的居民」）这样仔细的读者。我们的读法对他们而言，是不可思议的－但谁能规定读者必须采用什么读法呢？我们自己把读者的身分界定之后，我们不就已经是这样读的吗？上课之后，我有个心得，记载于我的笔记簿上，我在此第一次使用了「宗教文本」这个字眼：
「宗教常常不只是用我们惯常的语文来发言的。它的种种图文物像（有人把这些统称为「象征」）和空间摆设、肢体操作、仪典程序等等，都是它的语句和语法，这些语言，如果都拿来听拿来看，那么，它应该别有名称－它不只是在讲话，而是在呈现文本。」
「宗教文本的作者和读者之间似乎有个隐藏的主体性竞争（或甚至冲突）的问题，在这里被我们碰上了。主要的问题都荟萃在新生的读者身上发生。当他们学会阅读文化的任何文本之后，他们就会成为一种文化的变体，而冲突的发生，滥觞于斯。」
综合以上两件知识历史的事例，\改用最简单的字眼来说，「沟通」，是世界之所以需要（而且能够）在在转化为文本的根本原因。17
2.论述分析：宗教文本的解读与对论
在日常语言中，我们每当提起鬼魅神仙一类的话题时，总有人要动用二分法来问道：「这是／不是真的？」宛若谈话所涉及之物若非属于事实，便必然是事实的否定。18但是，当我们用语言讲说来叙事时，一开始对讲说的动作本身有所反省，便可知：语言讲说和事实分明是两回事。语言讲说的功能（也是它的限制）就在于它仅止能用于「提及某事物」，而这「提及」和「某事物」之间只有指数的关联（indexicality）而非指涉的关联（referentiality）（Much,1992:57-64），换言之，提及的语言和被提及之物必然有其不可轻易跨越的距离。我们用名称（或一组名称）来称说某事物，或用更复杂的语言因子来论述某事物，很显然的，在这称说论述之间，我们并不须在意某事物是否在现场出现或发生。我们的言语谈说都带有跳越时空的「讲古」、「说故事」性质。在这种情形下，关于某事物之是否为「事实」，反与讲说的功能没有直接的关系。在日常言谈中，一个发言者即使被问及真假，他也只能表明其态度上的真假（亦即真诚与否），而无法同时呈示当时的语言中关于某特定物质事态之论述形式的效度
（validity）如何，或真假值（truthvalue）如何。讲说言谈在提及某事物之时，真正产出的是关于某事物的文本。因此，真假之辨只能及于此一产出的文本，而不能及于某事物本身。照此推论，则文本的产出又是根据先前的文本，而不是根据某事物本身，其理明矣。换言之，「提及某事物」在讲说言谈中的实情应该是「提及『被提及的某事物』」；而由此看来，「提及」和「某事物」之间的距离也者，其实就不只是同一层面上的线性距离，而是不同层面间的另一种距离，我们可以把它叫做阶序差别（differenceoforder），而我们对真假是非的辨别也势必要循此阶序而步步进逼和步步延宕。论述分析（discourseanalysis）就是站在各种形式的讲说言谈的对面，作为阅读者、作为对谈者而去理解所阅读、所交谈之物的方式，所以它所能企及的第一对象必定是某种文本，而它之所以称为「分析」者，和普通的视听阅读或日常交谈所不同的是：它对于「提及」的方式抽丝剥茧追论不休，用辩证对论（arguing）中自然产生的不对称性往各种可能的方向扩延展开，以便找出可以再逆阶上溯的孔道。至于它的结果「是否会上溯到某事物本身」的问题，一则那是急不来的事情，因为眼前的问题既已呈现，而且问题笼罩着当下处境，在处境中的人为了它的紧要性，就必须先从当头的问题文本读起，并维持当下对论的契机；再则，「某事物本身」早已化为一个无限后退、不可触及的记号，而在眼前的对论中则会以追索的语言重建一个真正可被目前言说所及的「某事物」来替代那不可言说的「事物本身」，作为论述暂栖的终点。真正的差别在于使不可言说之物变为可以言说；把不能理解之物变为可以理解。「鬼神的语言」返回原形，变为人的语言；「秘传的暗码」公开亮相，人人可解。
当然，在论述追索的过程中也可能会发现，有些问题的性质乃是：它经常会逸出论述的可能性之外。对于这样的问题，我们只好承认在当时的论述脉络之下的无知，而将它付诸沉默。19论述分析不是解读文本的万能法宝，我们使用这个方法只是为了逼近一种经常被神秘迷雾所笼罩的宗教文本，到烟雾散尽之后，分析自然会适时收场；而如果烟雾不散，我和相伴的读者们也总会抽身离开现场，另谋逼近之计。
论述分析的基本道理虽可简述如是，20但这样的叙述仅只是一种知识的摘要，不可径用以代替理解，所以，在这个研究中，我将用「碟仙」和「碟仙文本」为例，在预计成立的工作坊中重述一次，（i.e.第贰部份）以作为参与习作的人开始理解的基础。关于「开始理解」的意义，这是在知识关联的脉络中极其重要的环节，「启迪探究」的概念必须在此介入，所以我要为此而另辟蹊径来敷陈：启迪法（heuristics）如何与论述分析引接而形成方法结构上的前后关系（即启迪法如何成为论述分析的后设框架），以及如何藉由这套方法结构来开启知识共同体这样的人际关联。容我补注一下关于用字的问题：「知识共同体」是我为了叙述的需要而暂拟的名词，也就是把我在前言中所说的「关切」和「关联脉络」的主体赋予一个称述符号的方便之计。（这也就是为什么它的后面不必附加括号和英文的缘故；这个符号的原文就是中文。）这个字眼可以说是LucienneGoldmann（1980:91-110）所谓transindividualsubject（超个别性的主体）的一种变体，不过，我不能假定任何概念都可以如此轻易地搬弄和移植，所以我只能以我的企图（也就是在教学的关联脉络中把「碟仙」作一次扩延论述的企图），用我的说法，来说明知识共同体如何可能透过启迪的方式而交相建构共同知识（再一次提醒读者：「共同知识」也不必附加的英文－在我们所熟习的语言中，主词既然叫做知识共同体了，那么它所秉持的知识叫做共同知识，这样的语法规则，会用中文的人应该可以自然理解）。
（三）残缺文本与文本重写：以启迪探究为论述分析的后设框架
1.残缺文本的论述分析
古代宗教文本对于现代人而言，它的版本总是以残缺不全的方式出现。除了文件档案湮灭的问题之外，从古代宗教本身来看，这是宗教世界自古以来一直保存的特征，而在接近秘教传统的宗教中，尤以文本的隐藏为其所以成「秘」的基本设计。21另外，在Habermas(1972:214-245)的诠释社会学中提到：残缺文本(mutilatedtext)是某种社会体制对知识之把持垄断以致造成文本的系统性删削和扭曲，它具体成形地毕现在日常生活里，而它的特征是：在习俗的容受程度内，这些删削和扭曲都不算数，但如果我们对处境作返身自省的话，即在日常生活中，我们也很容易发现文本的流动（「沟通行动」）正是受此干扰。
是以，我想进一步强调：文本所以谓之残缺，不是从系统中心观点来说的，而是从相对于系统的生活世界观点才能发现。不过，在这里也要补充说明一下：生活世界本不是独立的新大陆，它在在受到系统的侵扰，无宁无休。我们在谈论「日常生活」时，就是在谈这个现实上已被系统霸权所殖民的世界。宗教是常民生活的重要领域，但从宗教文本入手观察，几乎无处不是系统性扭曲删削的痕迹。人的宗教需求被宗教的传统文本所教化，很少人能够发现其中隐藏的系统霸权如何戕切宗教文本。拿最接近于常民生活的民间宗教来说，我们只要走进一座庙宇，譬如在我童年故居附近的关帝庙（位于新竹市南门街十一号，现称「新竹武圣庙」），就不难发现它的宗教论述形式以及文本残缺的一些端倪：庙里没有说明关帝爷神性如何而来的神圣经典，只有《新竹武圣庙建庙二百周年纪念》的彩色传单以及一些免费取阅的小册子，譬如《关圣帝君救劫文》、《关圣帝君觉世真经》等，前者用碑文说明官府建庙的用意以及庙宇的规制和历史沿革，用照片显示庙宇建筑现今各部的相貌，后者一是以关圣帝君的灵验传说为主，副以醒世文、劝世文和一些药物的方单，另一则是以关圣帝君为主述者的劝善警世文，其中有言曰：「我作斯语、愿人奉行、言虽浅近、大益身心、戏侮吾言、斩首分形、有能持诵、消凶聚庆、求子得子、求寿得寿…。」在这之外，我们继续阅读庙宇中的种种文本，发现所有的神像（包括武圣关公、文昌帝君和岳武穆王）都面对信徒方向正襟危坐，这是本地神像雕刻的标准造型；各堂各殿上高悬着许多横匾：「万世人极」、「惟德是尚」、「光争日月」、「孝友文章」，和常见的奖牌文字如出一辙；而所有的柱子上无不镂刻着句句对联：「义存汉室三分鼎／志在春秋一部书」、「扶汉见丹心正统是宗昭大义／图强有勇略一诚作圣祀千秋」，显然都是用《三国演义》的观点下笔。有两面墙上钉着布告栏，抬头各题着「复兴中华文化」和「宏扬伦理道德」，这又是标准的当代官方文宣用语，最后，善男信女的整套膜拜程序－放置供品、祷祝发愿、上香跌等等，总和在一起，这些庙宇语言传来的是一堆来源不同而且零星不全的讯息，看起来，作为一个初入大庙的不解者，如果要成为其中信徒的话，对这些蜻蜓点水、断简残篇、不可卒读的文本，他所能用的唯一读法就是想当然尔和照单全收，而唯一的解法就是如Adorno（1974）所揭示的：在系统极权的股掌之中，其接受讯息的方式无非是：只能洗耳恭听、不能回嘴发问。信徒（常民）和宗教（系统）之间有一种极不平衡的地位。而这个状态的发现，对发现者而言，就构成了意义断裂的问题。
我们要想进入这样的语言脉络去作一些补缀的工作，譬如我们若想把对联和神性的关系问明白，想把跌占卜的文法弄清楚，我们可有一个方式或一个管道可循？在这里，我们掉进一个奇特的文本处境－作为信徒，我们不能问，而作为非信徒，对于民间信仰的世界来说，这是个不存在的身分，焉有发问的起点？所以，针对这样的文本处境，我们势必要设立一个特别的「读者园地」－后来我把它称为「工作坊」。这个工作坊的立足之地不是生活世界，当然，也不可能是宗教的系统－我们必须假定有个不会任意陷落在日常生活世界中的无何有之乡，或一个没有所在之地（atopia,Barthes,1975:15），来暂置我们的立场。换用现实的语言来说，这个立足点之所在地，我把它选在（理想中的）大学校园里，在我的（理想的）课堂上。
在过去的宗教研究体验和理解脉络下，我常说：「台湾民间宗教承袭的传统中有浓厚的巫术和秘教成分」，当然，我知道我所使用的是一句渊源于MaxWeber（1951）观点的语言－但若从宗教世界之内发言，一则不会自称为「秘教」，不会使用上古的「巫术」来自名，更且它也没有「宗教」这个词汇可用以作反身的通称。从这种语言的距离之中，我们可以找到一段必须用摸索的研究（study）去填补的知识荒芜地带。从本文的开始，我已经说过：我在教学的关联脉络下进入本题。「知识荒芜」的问题感并不是日常生活世界里的的常态，它毋宁只是在知识小区，特别是在大学里，才比较容易发生的状态。
关于知识主体的概念，在「社会阶层」或「权力菁英」之类的问题脉络中常被提出，并且有一个解释的倾向，采取反智主义为其论述的轴心，把任何和日常生活的现状发生龃龉的文化体制运作都归类给霸权（hegemony），于是，知识霸权的论调自然孳生。大学作为庞大知识体制的一个环节，于焉陷入两难之境。大学本是一个因怀疑而求知、因批判而重建的知识小区，它的怀疑和批判的箭头虽难免常常指向日常生活中的神话22，但这样的知识运作不一定和权力的获取有关，更遑论它是以成为霸权的帮佣为其机构的职志。知识和生活世界的关系本是多重的，但用「非利即害」的关系来理解知识体制和常民生活之间的距离，显然只是一种偏执之论。大学生在这种两难的处境中，进退失据，形成一种严重病态的存在情况－追求学问究竟是所为何事，变成极为难问，也极为费解的大问题。
关于宗教的问题，不论是以历史的宗教传统来提问，或以现存的秘教巫术来提问，其结果常是陷入宗教和巫术所产出的各种传统文本之中，以宗教文本的解经学来作为被动寻取答案的唯一正常归路。所谓批判怀疑也者，几乎都无地用武，而解经的结果若能找到意义的话，也难免是陷落在断简残篇的文本之内的意义，或说是掉入有所隐藏的文意迷宫之内，靠着到处留白的地图去寻找新大陆－从解读者的立场来看，叫做「残缺文本」者，从宗教本身的立场来说，却已经是完整无缺的启示。如果要想在宗教文本之外另寻意义，当然就不能不逸出该宗教文本所划定的疆界范围。
究竟站在什么观测点会比较适合于看出（传统）宗教文本的残缺？对于我所要重新开启的知识工作坊来说，虽然很多古典形式的宗教典籍和它所关联的宗教仪式伸手可取，但其中涵藏的历史文本脉络过于漫长和复杂（譬如拿佛教来说，其中永远有译本、阙本、通俗佛书之间的问题，也有正统经典、伪经、和各种后起宗派之间的争论）所以并不是合宜的题材范围。依我的经验而选择的起点必须是一种兼有古代巫术宗教性质而又能够在现在的处境中具体呈现的秘教操作。上文中说过：我碰到的是「碟仙」的问题，而它刚好是这样具体而微的题材－它的范围刚好适合于一个工作坊所容得下的大小。这些条件的辐轴，本不是精心策画的结果，而是历史一次性的不期而遇。但我们既然碰上了，在知识理念的护持下，就决定不再把它放过。我们要在这个问题中勾勒出文本残缺之处，并且也在此试图发现重新解读的契机。
2.文本重写：启迪探究的肇始
「启迪法」（heuristics）和「启迪探究」（heuristicinquiry）的概念并不是自然与碟仙问题并随相生的，它仍然是以外来语的姿态与我们的研究架构钩连起来。但在工作坊成立之后，为自己寻找一个后设理念的尝试之下，启迪探究的概念使我们的知识有个得当的施力基础，使发现和探索得以在这个基石上稳定操作。而这个稳定的基石，其实具有对我和对学生的两面意义。
对于一个从事专业教学的工作者来说，「启发教学法」早已是个老掉牙的名堂，大家都知道它渊源古老，在教育的教科书上再再提及它如何来自苏格拉底的产婆法，又如何与孔子所说的「不愤不启，不悱不发」之义不谋而合云云。这些说法了无新义，说了也好、不说也好，在现今普遍的教学实践领域中，懂得使用者或用得熟练巧妙者，恐怕都只是教育措辞学上的神话。缘此之故，它竟得在我为宗教研究而再三思索研究法和方法论的时候，才能有机会复活。Ulrich（1983:21-23）在敷陈社会计划的实践哲学之前，先从批判的启迪法（criticalheuristics）下手。他由牛津英文字典对「启迪法」一词所给的意义为起点而补加阐论，认为启迪法至少应包含四个面向：
(1)启迪法是帮助发现与难题相关的问题（problem-relevantquestions）以及发现与难题相关的知识
(2)启迪法是要教人去发现
（－以上两点是字典上的意义）
(3)启迪法是要教人去发现（事态中有所）隐瞒，
(4)启迪法的取径正是理论取径的反面(whatatheoreticalapproachisnot)（－以上两点是Ulrich补加的的意义）
这段阐论，和我在前文中所叙述的个人体会历程可以相互参照，所以在我的理解中，启迪法的意义就是：(1)它包含我所强调的提问法，就是要把问题感发展成可问可答的形式，把模糊的困境转变成\u5Wimsatt的说法转到我们的问题上，就如同说：碟仙问题并不是个「原初问题」，而是个（虚拟的）简化的问题，因为问题的原初形式可能是「民间信仰」、「传统术数」、「灵异世界」或「巫术世界的信仰操作」等等笼统而复杂万端的领域，即使在其中找出「宗教文本」的概念，可作为重新理解的支点，但以庞大的宗教信仰为杠杆，恐怕会把支点压垮，这就是说：「宗教」这个概念虽然容易使用，却是个不易操作的通称，像个无边无际的汪洋，所以，我们需要把它转换到可以操作、可以有一定航行范围的程度。「碟仙」在此意义下，竟像是天外飞来的一套启迪法设计：它和巫术具有适当的相关性，而且，即使没有任何引导程序，它也很容易操作，很容易「看见」有关宗教文本和文本残缺的问题－这是我所体验过的，而在工作坊中剩下来得问题只是：我所担任的教师，要如何发展出师生关联中的特殊论述形式，以能帮助学生用他们自己的眼睛去「看见」而已了！最后的疑虑：在有关的概念都说明过后，学生仍然会问道：「可是，如果，万一…，那怎么办？」－他们想表达的是一个模糊难名但却会不断重复出现的问题（正如上文提到去某佛坛作录像工作的那位助理所提的问题一样），我相信这是个正当的问题，而且它深刻反映了学生主体的现实存在处境。探究的路基虽已铺好，但要把自身投入这段冒险的路程，那又是另一回事。我们的后设理念已经用尽，剩下来的，确实不是理论的问题。宗教研究和教学的另一个体验浮上我的心头－我用「信仰的一跃」把处境上的难题摊开来，成为一个抉择的问题－我对学生说：「第一、有问题，请都算到我的帐上，第二、放不下心的同学，不要勉强参加。」我所谓「算到我的帐上」是古代语言中的对天赌誓，我把这个意思也翻译出来和学生明说了。有些学生听了发笑，但也有一名学生在下课后对我声称「因为个人宗教信仰的缘故，不便参加」而决定退出。留下来的学生以相当程度的信赖和勇气而排除了反理论与非程序的障碍，把他们的脚和我一起，都跨进一场未知的探究。这是工作坊的正式开张，时在一九九二年秋季班开学后的第三个星期。在正式的记录文件中出现的人，除了这批选修生之外，也有几位不定期参与的旁听生（包括校外人士），一并加入工作坊。我将以下一部份来谈这次工作坊探究行动的历史过程及其中暴现的各种意义。
三、碟仙工作坊：探究的行动的部署
（一）互为主体
在第二部份，问题的焦点转到学生身上。虽然这份研究报告的叙述者仍然是我，但叙述的对象转为学生。学生在这一部份将与我互为主体。这里的「主体」其实就是subject的正名，在本地的心理学论文中则常被译作「受试者」。在本文中没有受试者，也不用subject这样的假名。主体在本文中是以一种关联的型态存在，所以他们被称作「互为主体」。我要先说明这个名词在本文中的用法：
在我第二次开授的「宗教心理学」课上，确定选修的大学部学生（包括旁听生在内）共三十名，都同意和我一起成立一个和上课平行的课外习作团体，我把它叫做「碟仙工作坊」。在一九九一年秋第一次授课时，我曾和九名学生一起作过预备性的实验，当时的名称就叫「碟仙实验」，是沿袭惯常语言的说法。后来，为了避免和学生们熟知的物理、化学实验室混淆，也根据上文陈述过的理由，而改称本文上的名字。但工作坊的每次实作练习（trial），学生们仍习惯称之为「实验」，而我并不反对这样的语言习惯，只要他们知道这种「实验」的性质不同于他们所熟知的「实验」就好。23在工作坊中，他们和我的关系是同僚，而不仅只是传统的师生关系。上课的目的是辅助他们形成一个讨论领域，但他们在工作坊中的实作经验
（practicing）才是课程的核心，而实作者就是他们自己。首先，在工作坊的预备阶段（前三周），他们回忆自己过去的宗教经验，写成《自述报告》，也就是对我讲述一段宗教经验的故事作为自我介绍。同时，他们也动手去搜集有关各种扶乩术和碟仙的资料，然后对我提出问题。我根据他们的故事和问题而作成讲义来响应。从这种对谈关系构成的开始阶段说起，学生虽然仍在我的引导下接受一般课程的教育，但拿工作坊的角度来看，他们不是被动的受者，而是与我交谈的另一方，他们在我的对面呈现时，我不能指定他们的活动，所以除了讲说之外，对他们，我也要聆听、也要询问－如果我是个主体话，他们当然也是，那么，他们和我的关系位置就是「互为主体」了。
（二）在工作坊投影中的课堂集会
从参与工作坊的观点来说，和工作坊平行的课堂集会（也就是俗称的「上课」）就会成为工作坊的辅助机构。
第四周起的上课仍依我所设计的课表进行。这些课堂集会的第一小时由我主讲一些预定的主题，第二小时用来作讨论，而讨论的问题则由学生提出。我负责把他们的问题上下连贯起来－(1)一方面连接到碟仙工作坊所可能发生或已经发生的问题，(2)另方面则连接到一些更广泛的参考读物上。
前者的例子，譬如：即使在刚开始的阶段，对于我所规定的工作守则，我也要求学生试行提出问题－不要对任何规定都视为理所当然，尤其是站在被规定所直接影响的立场上；不要把老师的规定视为神圣不可侵犯，尤其是在一个宗教研究的课堂上－所以，就有学生问道：「作记录的用意何在？其他人玩碟仙时并没有记录，所以，作记录和不作记录会不会造成玩法的不同？」我不要求他们急着把问题塞满答案，而要求他们在问题性上变得更为敏感和多产，不过，有了以上的例子，我认为，这表示学生可以理解提出问题的意思。
至于后者，我们应转过头来看看工作坊如何和上课形成交叉互动。上课的题材涵盖面较广，就在于把碟仙的讨论范围拉开来，和宗教研究的知识传统结合在一个预定的讨论领域内－这个「预定的讨论领域」实际上是参阅一些重要理论文献，包括几本经典著作在内，举几个例子来说：WilliamJames（1985），RudolfOtto（1950），GerardusvanderLeeuw（1986），SigmundFreud（1901,1913），ThomasLuckman（1967），PeterBerger（1967），RobertWuthnow（1976），PaulPruyser（1974）等，从这些著作所圈围出来的讨论领域，事实上并没有公认的名称，所以「宗教心理学导论」只是个权宜的用法。另外，我在课堂上还是参照两种不同的教科书（Pruyser,1968;MeadowandKahoe,1984）选编各次讲述的主题，然后再用补充读物把主题范围内的素材和概念交代清楚。但我要强调：学生在工作坊里的实作以及他们发现的问题是我选择补充读物的引线。换句话说，不论我原先料想的问题是什么，最后实际呈现的问题，即使是始料未及的，我也一样要帮助学生提出成形，然后针对这个被助产而诞生的问题，我必须立刻去作一番图书检索，找出合适的补充读物来满足讨论的需要。所以，那个「预定的讨论领域」内容的界定，仍有很高的成分是以学生和我的交相影响而达成的。
（三）任务的摊派
在第三周之后，学生分组去采集碟仙道具，开始操演碟仙，并记录他们和碟仙之间的求问应答文本，包括每一个人问的每一个问题，和碟仙回答时所指的每一个字。每一组都要把各次集会过程作出一份「一字不漏」的《问答记录》，这是我再三声明的工作守则。学生们可以利用于采集资料的时间共有十周，各小组分别自行约定课余的集会的时间。
从这样一个起点重新说起，我就可以说：用「碟仙」作为一个例子，我和学生在我们的工作坊中要进入的题目是关于碟仙文本的重新发现，我们要演练和习作的方法则是提问法和论述分析。（至于把这整个讨论圈围起来的后设方法论，也就是启迪探究的部份，我只在第一次上课时，也就是工作坊开始之前，向学生作一次简介，也没有专立一节来讨论，因为我认为：后设性质的考虑原系研究者的责任。）这场落脚在碟仙文本上的探究，是由我发动去协助学生成为主动的发问者、发现者和解读者，工作坊一开始，他们就很快发现，他们的地位和过去实验心理学里有待观察的小老鼠很不一样。他们每个人都不是被研究的对象，而是一个个实际任务的主持人。除了最初的《自述报告》和各组的《问答记录》之外，每个人还要把工作坊过程中发生的种种问题和提出讨论之后的心得写下来，作成《心得报告》，连同《自述报告》的原稿，合成一本《综合报告》，在期末缴交，换言之，他们因此成为本文所需再三引述的《综合报告》之作者。另外，各组把《问答记录》和各参与者在问答过程中的观察当作他们要解读的素材，在期末的最后两次课堂集会时，分组向全班提出口头报告。作为学习主体的学生，要让学习过程能实际发生的话，他们每一个人所须自行担负的责任和付出的努力都比普通的「修课」多。
我在工作坊中担任的工作是工头，常常叮咛他们多加把劲，别忘了作记录，别忘了写下问题和心得等等；在期末的口头报告时，我则担任主持人，兼作respondent（对谈者），问些问题，请他们补充、澄清和辨明；另外，在工作坊的全期里，我也担任特别顾问，利用每周固定的课外指导时间（每周安排两小时）让他们来作各别发问；而在期末的时候，我还担任录像师，拍摄了其中三组最后一次实际操演的全部过程。
利用工作坊的经验，我把我和学生交互对辩的结果作成一种《对论行动速写》，这种速写不是工作日志，也不是记流水账，而是以问题为核心所作的综合思索和描绘，放在这篇研究报告里，就成为工作坊经验的综合讲述兼评论。我要特别一提的是：没有工作坊经验，以及学生留下的各种文件（即个人的《综合报告》、小组的《问答记录》）及行动过程的部份录像），我就不会产生《对论行动速写》－这一点，由速写中很多直接摘录自各种文件原稿的段落，即可得知。
【附记：文件数据的编码与处理】
学生留下的两种书写文件都被编上代号，一方面是便于查对和归档，另方面则是避免暴露个人的隐私。
个人《综合报告》的编号使用五码，如ABC2f，前三码是姓名代码，第四码是年级代码（参与者有二年级到五年级的学生，另外有些旁听者和只参加碟仙玩意的学生，年级代码都用9），第五码是性别代码（f是女性，m是男性）。这个代码在《问答记录》中同时也作为个人代码使用。代码与真名的对照表作为密件存盘，而解密的条件是要有当事人和我本人的同意。这些综合报告只有部份段落会出现在《对论行动速写》的引文中，全部文件的原件在一九九二年秋学期结束后都已发还给学生，我则留了一份影印本，供研究参考。复印件不作附录出现。各小组的《问答记录》也分次编号，即以每一组每一回合的每一次问答作一个单位，如：1-3-07，第一码是组别代号，第二码代表第几回合的集会，最后两码则是该回合中各次问答的顺序号码。另外，在学期末作录像时的问答记录则以T-1-07的形式编号：T表示录像，后面的数字第一码是组别，第二三两码是次数。最后，在本文所摘录的《问答记录》中，如有非公共人物的人名出现，也全部改用个人编号（工作坊成员）或改成英文缩写（被提及而非参与工作坊的人名）表示。这份《问答记录》的节本（删略掉学生对各次问答的解释反应），附在文末（附录）供读者参看。
（四）工作坊的行前简报
根据第一部份的理解，我作了一次综述，以作为工作坊行动的行前简报：
『问题的起点原是混沌多面的，很可能和整个宗教历史及当时的文化环境都有牵连。为了从其中抽出可解的头绪，我把问题的起点设定在一个具体而微的环节中，那就是我的学生和碟仙互相遭遇的历史时刻；而在实际行动中，我们要去发现和处理的是原本早已存在的碟仙。我们要去找的是碟仙的「问题」、「文本」和「论述」，而不是根据常识的语言去找碟仙的「现象」或「事实」，因为我们的行动和日常事实大概难免有基本文脉上的出入。我们从开始就要把栖居在常识里的各种给定物一一甩脱，在此同时我们也要学会重新提问，然后根据问题去发现（对我们而呈现的）文本，并且对这样的文本进行阅读，在阅读中把文本的文法读出来－到这地步，我们才可以说，某种程度的重新了解已经达成，而探究也将暂时栖止于此。』至于说，行动栖止的终点是不是指「（碟仙）迷信的破除」（学生再三提出的问题），我这才把启迪探究的意义再说一次：
『关于「破除迷信」这个尽人皆知的普通名词，我们必须跳开它的字面，而把它看成一种教育或政治的特殊措辞法，或把它看成一个特别的culturalproject（教化方案）的代号，而过去有人作过方案检查（例如：宋文里，1989；陈美燕，1990），发现它不但没有明确的知识行动内容，而且数十年来，除了利用学校门墙来把传统民间信仰之类的活动全部作隔绝处理之外，对于问题本身几乎完全无力进行论述，这些消极行动所造成的「教育效果」，用hiddencurriculum（潜隐课程）的概念来重新检视，就会发现：所谓「迷信」也者，乃是个具体而坚实的「它物」，且正因为它必须被隔绝而更确定了它（在它处）的存在，甚至因为隔绝而造成「避忌式的反面信仰」（宋文里，1993）。所以，我们没有理由常常引用这个弄巧反拙的方案来为我们的任何宗教探究行动贴标签。
「迷信」原是个文化问题的misnomer（误名），或是文化问题的误提法，它唯一的意义就是为我们指出：文化的某些面向似乎永远只能以「问题」的方式存在，而无法用「答案」来看待。我们必须抛开这个问题的提问方向，回到我们的问题和求解的基本假定：虽然我们的目的是要引发阅读功能的改变，但没有一个大学生能在十个礼拜的任何练习中把他一生的习惯作奇迹式的改变，同时，我们也不可能以少数个人的知识改变而改变整个文化的知识系统。我们之所以把这段探究取名为关于碟仙的「工作坊」或"studio"（画室，艺术工作室），是因为我们十几个人要在这里以「碟仙」这套宗教文本为例而作「阅读的习艺」，如同学习作画、捏陶、习舞或学习任何一种技能一样，所以我们不能用像「救国兴邦」、「扭转乾坤」、「改变人类命运」之类大而无当的神话理想或卡通漫画式的口号来作为工作坊的目标。启迪探究到底要启迪什么呢？就是（摘要重述前文）：使工作坊里的人能学会发现和说出问题，重新发现问题背后的否定物（隐藏、欺瞒、把持、抗拒等等），把掩盖问题的障碍物祛除，并且把问题本身表为可说可论的言语，让语言的改写成为真实的可能，使理解的结果能转化成新的（更多重层面的）文化文本。
在行前简报中，记住这几个口诀，只是聊胜于无的提词而已。在实际行动发生之后，再回过头来反刍几次，必定更能明白这些说法的意义，反过来说，如果行动和反刍都没发生，则仅有一些口诀也还是不明白的。理解必须与行动结合才有意义；而理解则无非是指行动者能否在问题处境中把问题提出来，并开启切身的追索。我们的具体的行动是阅读碟仙文本，但其中包含一反常态的方式，那就是用身体进入碟仙工作坊设定的情境中，半带冒险地体验其中的变化。工作坊的最后文献很可以反映出个别参与者所体验的理解究竟会是什么模样，而我在研究过程之后所作的速写也可以反应出重新展开论述的可能性和意义何在。』以下我选出糅合工作坊最后文献以及我的研究笔记所形成的《对论行动的九则速写》，用来呈现研究过程里的提问与对论以及它们所形成的碟仙图像。「九则」的数目没有特别的意思，也不是最初计划的数目，因为对论的展开本无一定的规则可循，因此也无法预定它的篇幅多寡。对论发生的前后次序和问题的发生次序并不尽相同，我多少只是模仿工作坊进行时间的顺序来编排速写的顺序，期望这种安排可以利于阅读和讨论而已。
四、重写碟仙：碟仙对论行动的九则速写
1.碟仙的遭遇者－碰到碟仙的人
在布署完成之际，工作坊里充满蠢蠢欲动的气氛，相遇的局面于焉形成。作为一个讲述人，我觉得这正是把即将交锋的双方作个介绍的时候。打从一开始，很多人以为我们的问题只是单方面的：「碟仙究竟是什么？」可是，一旦撞见提问法的镜子，我们自然会照出同一个问题案件关系中的甲乙两造。顺着这个局面的发展态势，我就先来谈谈：在遭遇之初的双方分别是以什么情态存在。先谈碟仙的遭遇者：
我要先谈的是在碟仙对面现身的学生，而不是谈个案，也不是谈样本。我不预备在此描述大学生的个体通性或群体通性，而是要以他们的某些论述行动的例子，来谈他们如何作为遭遇碟仙、解读碟仙、并讲述了这些经验的文本作者。他们代表的是文化的一种agent（执行经手人），而且都是以和文化文本紧紧相联的超个别性主体存在的方式，被抛落在文化问题的网状关联结构中，透过特定的启迪学习经验而引发出寻找可读文本的能力、展现出文本阅读的方法、以及方法变化的可能性。他们以例示的方式，表现出在社会脉络下的主体性，我的工作则是要把这种主体性再透过我的论述行动而呈现出来。
我在过去的研究中（宋文里，1992）曾采集到一些自陈报告的素材，作成通则描述，譬如说：有11.5%大学生「曾经作（玩）过」碟仙，而若把作过、看过、听过的人总加起来，则占了当时研究样本的88.5%云云。用这个间接证据，可以估计地说：碟仙玩意有相当高的流行程度，但是，若要谈「人到底在碟仙经验中怎样相信、如何着迷」，那就只能呈现一片模糊的图像，因为透过措辞学的反省角度可知（宋文里，1993）：我们用来描述这些问题的语言都显得过于粗略，我们常用的标准刺激（就是问卷题目），其实常难免是一些语义呆板、文脉切除的一面之辞，尤其当它又得转成数据才能开始被研究者处理时，它永远不会是投机的交谈对话，所以不可能变成「知无不言、言无不尽」的讲说素材。
反过来说，在工作坊的合作之后，我读到相当详尽的自述和记录，显露了碟仙体验的来龙去脉和碟仙文本的曲折变化。这些内容有很多层面的讲说肌理，让我有机会用论述分析来作反复思量的品读和鞭辟入里的体会。他们是「碟仙」这个问题的亲身遭遇者，而不是遭遇了量表和问卷－他们自己在问题体验中会问出很多切身而细致的问题，所以研究者不需要代替他们模拟虚构而含糊的问题。作为研究者和老师，我需要做的只是和他们展开对论的关联行动。
2.碟仙和工作坊的相逢－被碰到的碟仙
在工作坊情境中提起的「碟仙」，和日常生活中碰到的碟仙，具有本质上的情态差异，因为前者中预含了碟仙固定文本的崩解、变形和发展，而对于后者，我们不会有这样的期待。用日常语言描述碟仙道具时，我们的焦点是静态的：不动的造型和停滞的文本。在学生和碟仙相逢之初，如果问起：「碟仙是什么？」他们就倾向于采用那种静态的方式回答说：常看见的「碟仙」道具是什么模样；常听到的碟仙传说是哪些故事，等等，彷佛这些存在都已成为事实的定局，没有转变的潜能。直到他们进入工作坊后，才会改变这种态势。
在工作坊的开始之时，我带了一套常见的「碟仙」道具和一套用作比较的「巫乩板」（OuijaBoard）一起呈现给学生，说明碟仙占卜术有其在西方世界的亲戚，但同时也说明，这两种东西都是某种存在已久的古代巫术道具（或玩具）的两种特例，它们在造形和操作方式上具有共同的结构，可视为从同一主题衍出的变奏；另外，他们之间还有一个历史上的相似性，那就是：他们的确切来源都无法在图书馆的文献中稽考，具有民间秘传法术的特征。24
从我自己在一九八九到一九九二年之间，以及学生在工作坊开始之前，分别在台北市、新竹市、台中市三地的文具店、书局或旧书店所能买到的碟仙道具来看，仅见有一种出售的版本，题名为《中文注释新科学扶乩》，作者化名为「游路和尚石世木」（「石世木」合起来就是「碟」字，显然是化名），整套道具包括一面小碟子和一张全开大小的纸张。碟子的材料从前曾见有瓷碟，最近买的则都改用塑料碟，碟面画有一张脸形或似脸形的图像，碟底则在靠近碟缘处标有一个箭头符号。纸张上印有成同心圆状排列的字盘（叫做〈万字玄机图〉），字盘上的字阵作大略归类的排列，譬如有些依部首排，有些依性质排（数字、百家姓、阴阳五行术语等），字盘中央画有一张人面的眼、鼻、嘴图形。在字盘上方另印有说明书（叫做〈科学扶乩步骤说明〉，在上文提及时已简称作〈说明〉）。我们所搜集的几付道具，碟面的脸形图都用墨水画成，图形相似，而字盘和说明书则都是由同一个版本复制而成（见附图一）。出售时是把字盘、说明书折成六折或八折和小碟子一起装在塑料袋里，每份售价自九十元至一百一十元不等。关于「这付道具」，说到这里，只是描出一个足供局外人辨认的轮廓，而这种程度的文本对于好奇的人或想要玩的人来说，断然是不足的。在上文中说过：工作坊之前，「碟仙是什么」原只是个常识即可回答的简单问题，但在我们的工作坊开始之后，它确实成为讨论提问法和论述分析的第一个例子。从学生所作的课前自述中，就可以看到，他们无一例外地呈现：碟仙的问题并不是只问及一组道具的模样，或仅仅是一种游戏的玩法，而是问及一个在问题中已经挂满鬼神论和灵异传说的文本，因此，我们不得不一并阅读这些牢牢钉挂在碟仙文本中的传说附件。举个例子来说：有一名学生，JSI3f，在新竹市南大路问到一家有碟仙道具出售的文具店，老板娘一边拿东西出来，一边说：她本来不爱卖这东西的，要玩的人就得自己当心。（这是学生在上课时的口述）而学生在工作坊之前的自述则是：
…以前，我对「碟仙」所有的印象仅止于听别人（时间、姓名已不可考）说：「玩碟仙很危险」，对于「碟仙」的「形貌」，如何「玩」，有什么危险（若被附身是怎样的情形）均一无所知。…常听到别人说玩碟仙很危险（请不回去会被附身，得到答案要付出代价，会有血光之灾等等），为什么会这样？（JSI3f:pp.1-2）
以JSI3f的观点来说，她以为她只是去买一付道具、一套用品，但没料到老板娘却卖给她一套浓缩的历史，所以说：碟仙和她照面时的呈现方式就是碟仙道具和各种禁忌历史的附件凑合而成的严重文本。当JSI3f说「为什么会这样？」时，她的意思并不只是想针对这样的文本先去作探索争论，而是立刻表现了身陷于灾劫之中措手不及的惊讶反应－她撞上了一个怪异的存在实体，其中含有莫名且不可见的成分，或隐含着一个不在现场却又坚确存在的它物，对于这个看不见的实体（realityoftheunseen，出自James,1985:51-70），她无法设想，唯一能用的理解方式似乎只限于阅读（收听）碟仙文本最常见的那几种传说写法而已，但她并不能以此为足，所以她的惊恐和疑惑同时出现。
换一个人来说又如何呢？在学校里被教育得能将物理学公式朗朗上口的人，他的科学知识和（碟仙之类的）灵异知识撞在一起时，哪一种更像是他的知识基础呢？他看见的碟仙文本会比较单纯吗？我们用ZZC2m为例来看看：
…我以前从未看过及操作过碟仙。而物理学的知识告诉我F=ma，一物体欲运动，必须要有力施于其上。…如果它不动，而且是在我的监看下好几次都完全不动，我想我会放心的说，碟仙根本就不存在，而物理的定律仍是稳固不破的。（ZZC2m:pp.3-4）
这个「小物理学家」和碟仙遭逢之时，什么东西会自然盘卷上来？我们可以从另一面再来看看他：
（在国小约四年级时）因为看了不少杂志上刊出的「似有其事」的鬼故事，及一些「心灵照片」（就是照片中会突然出现一个模糊人影）因此非常相信鬼魂的存在，而且也时常会害怕鬼魂会突然出现在我身边。…当我听说别组的碟子会动，而我们明天将要做第一次实验时，我着实紧张了一阵子。我相信，如果我们的碟子真的会动，我可能会害怕得问不出问题来。（ZZC2m:pp.1-4）
从这样强烈的害怕看起，我们不得不注意的是：物理学或任何其他的自然解释，为什么好像完全经不起像碟仙这种小玩意的冲击？一个显而易见的答案是："F=ma"只是在讲一句关于「在有限条件之下之物体运动法则」的话，放在碟仙的情境中，那句话并不包含超过那则公式条件之外各种运动条件的知识，譬如人的意向，传统象征对人的暗示，人和人的交互作用等等。所以，他所使用的牛顿力学没有帮他翻开启蒙知识的百科全书，但小小的碟仙却是通往灵异知识的钥匙孔，这情形正如我在第一次遭逢碟仙时一样－透过碟仙突然打开一扇门，闯入一个灵异空间，在其中，鬼神的存在以先声夺人的万钧之势笼罩了意念的现场，所以，害怕是可以预期的。碟仙的文本只要一摊开来，就不再只是微不足道的小玩意－传统鬼神论的广大腹地无时无刻不在为它供输文本所需的一切原料。
3.碟仙传说的说法－碟仙文本的现身
JSI3f所提及的「危险」传说，在工作坊其他成员的经验中，还有别的说法。相对于JSI3f那种疑信参半的叙述的方式（有抗拒的姿态，但最后仍被包围在恐惧的问题中，受困而难解），另一种说法是把「危险的碟仙」视为当然，用传说来提及它、使用它和防禁它，形成自体繁殖般的封闭循环；我在工作坊里选出两个例子来说明上述的第二种说法。
…最早听到（碟仙）这个名词时，是在国小六年级的时候，印象中那时候同学间流行着玩碟仙的游戏。不过据闻玩碟仙的后果总是令人毛骨悚然的，像出车祸而死、断手断腿、被退学、生病……等。…此次…修课，原本不知要做这个实验，有点后悔的感觉，…个人对于玩碟仙所造成后果的传言，抱持宁可信其有不可信其无的心态，因此在实验进行前便在家中的祠堂，对所供奉的神明（观世音菩萨、土地公、妈祖、三太子及祖先…）…加以烧香膜拜一番，祈求个人及参与碟仙（工作坊）的同学，都能顺利平安。（LHC2m,pp.1-2）
国三，一个…英文老师叫我们玩碟仙时不要和它要求东西。有一个高中生常玩碟仙，每次都问他考不考得上大学，每次答案都是否定的。后来他便每次要求碟仙保佑他，让他考上。结果他终于考上，在发榜隔一天便被车子撞死了。…我前面已经说过我对鬼、神、灵魂之类的事情并不感到兴趣…所以说如果老师没有要求我们做实验，我并不会主动去玩，我怕混淆视听或走火入魔。因此这学期打算做之前，并没有想过要了解或探索什么，变得像在吃饭、睡觉一样自然。我最多想知道的是答案，也就是"他"预知未来的准确度。（CRF3f:pp.26-27）（斜体部份是我加上的强调）
前一例，肯定而全面的和鬼神论述融融为一，这是传统的善男信女典型的叙事法，我们很多人对此早已司空见惯，不用费辞解释，我把它放在这里，仅是作为对照之用。要对照的是第二例：CRF3f先提到一个英文老师的劝戒，接着，让人分不清她说的那个传说究竟是老师说的，还是她自己说的，同时也分不清她是在说一个传说，或是在说一个她信以为真的事件。这种混淆的叙述表现出她吊诡曲折的信仰：一方面她说不感兴趣，一方面又说怕会走火入魔；一方面她说没想要了解什么，一方面又说最多想知道的是答案（「也就是"他"预知未来的准确度」）－她的「怕」和「想」都先用一种否定式遮掩，但毕竟真实的恐惧和欲望都挂在后半句话里流露出来。她「怕」真的碟仙，「想」要听碟仙的真话。对她而言，碟仙的存在，再怎么拐弯抹角都是不容置疑的，而碟仙这套信仰，则绝不只是（否定地说：）传说中有何危险、有何禁忌，而竟已是（肯定地说：）它的预言准不准的问题了。我提过「传说的机制」，用来说明宗教文本的一种传播方式。传说不会自行流动，而必须有它的「负载者」（说是「流通者」也行）。在这里我们已经看到一种「负载者」的形貌。
4.莫名之名－命名法的问题，以及它对于意识的误导
惊恐和迷惑在论述上的劣势是：它们使人停止指认体验中或体验后的对象。在莫可名状的处境中，哑口无言，于是，在各阶段的事后回忆里，套用给定的成语来追认自己的体验，就是唯一可行的语言途径。UWX3f的自述给了我们一个清晰的例子：
记得在决定修这门课之前，虽然我只花了两个小时决定「要」或「不要」，但是关于要玩碟仙的事，却让我犹疑了一个星期，甚至更久…我认为我从小对「死亡」有特别的恐惧。印象比较深的有两件事可以说明。一是对抽象亡灵的恐惧：打从四岁起，我就必须在旧家一个只有供桌、祖先遗像和钢琴的房间练琴。如果有母亲陪便罢了，如果单独一人又必须在规定下练琴，那么不管是白天或晚上，我总是「怕得要死」，练不到十五分钟就溜掉了。因为我总认为身后的爷爷伯伯的像正盯着我瞧，甚至对着我狞笑。二是对具体的坟墓的害怕：因为家里并没有清明扫墓的习惯，且居处于城市，所以几乎没看过。但是某次全家到有名的胜地「清水岩」玩，那时的我约莫六岁。回家后，当晚小小的我无法入睡，脑中飘荡的并非清水岩秀丽的风景，而是那些名人的墓碑。…五六岁时，常常到慈爱的姑姑家玩。有一次，和表哥表姊们玩得太快乐，姑姑便征求妈的同意（让我）留宿。当晚和姑姑睡到半夜，恍惚中看见…有一古装（如武将）的彪形大汉立在床边，形貌威严，于是我大哭不停。姑醒了，问我何事？我哭着说：「有人，有人，」因为我哭着不睡，姑姑只好半夜…把我带回家。隔天表哥来，我听见他和妈私语着「表妹撞到鬼」之类的话。唉呀！我看到的是鬼吗？抑只是梦魇？姑姑也看到了吗？这些恐怕都已不可解了。…这些童年印象…我把它们大略的记录下来，因为我认为这些印象和我（现在对）玩碟仙的态度和感受，不无关系。…（UWX3f:pp.2-5）（斜体部份是我加上的强调）
祖先遗像和墓碑在四到六岁孩子的经验中，究竟为何会是害怕、恐惧，其解释未必能用「死亡」的概念来串联。这段回忆的叙述是套装在成年的语言中带出来的，像是经过录像配音之后的再现25，其中甚至有明显的被栽置的语言夹在她对记忆的命名法里，就是关于她在半夜恍惚中的视觉影像，事后被表哥对妈妈的私语命名为「鬼」，直到成年之后，鬼的名字和恐惧的投影仍然牢牢地黏成一气，即使其中曾经含有极不确定的成分（「姑姑也看到了吗？」），也似乎不能再改用别的名字来称说。恐惧的体验被命定的名字误导；看不到的「鬼」和「看到」的体验之间，因为已经被不由分说地命名，而致凝结为一个不可解的两难式。但这些看似命定的套装语言对于体验本身来说本无必然性。半夜哭醒的孩子需要的毋宁是安慰而不是解释，更不是为她的体验作鬼神论的命名，可是，那个习于套用鬼神论述的文化（习俗）已经毫不费力地找到一个代言人，让命名法自动完成，也使得她有十几年之久一直陷落在「郁闷的疑团」（引自UWX3f:pp.4-5）之中。
工作坊的经验总算给她一个机会，把过去的体验重述一次－她可以在其中努力摆脱套装语言的影响，直接向她的组里同伴说出当时的种种细节，至于命名与否、怎样命名，可以搁到工作坊进行到一定程度之后再说。结果，光只是「不用老名字来称说」，就已经足够让她把话用自己的发声和措辞重新说了出来：幼年时，曾经在半夜撞见什么？撞见「一个武装的彪形大汉，立在床边」－这说法已经传达出够清晰的影像，让人愿意一探其实、一聆其详；但若说「表妹撞见鬼」，则除了表示说者的恐惧和排斥之外，进一步的话怎么接？别人还能在「鬼」之外再了解什么？
「鬼」的名字成立之后，根据鬼神论述的文法逻辑，接下来的就无非是收惊之类的仪式了，但如果有人不接受收惊仪式的话，她又能说什么呢？
我奇怪的是，爸妈为何没有带我去收惊，或是和我谈。他们也许不晓得，这样的疑团对一个孩子的重要。小时候被教育成畏羞的我，终究也不敢和任何人谈这种「莫名其妙」的事。（UWX3f:p.4）
我们先不假定她的爸妈是否「突然变得没神经了」，或对于一个受惊的孩子「充耳不问了」，而是，用常情来理解：她们在那种处境中还能说什么？连那些被涵化数十载的成年人都已掉入失语（theunspeakable）的状态中，她们不知要如何对孩子开口，所以只好停止发声、冻结语言，而孩子十几年的郁闷，在语言的文化中就只好廉价地典当给沉默。
5.「神圣环境」－碟仙的神圣空间以及穿梭于其中的传统宗教
在什么意义下，我们可以说：大学校园可作为一个潜隐宗教的田野？我们都知道：在台湾的大学，除了教会学校之外，据说，校园里都不会有正式的宗教活动。但这样的事实或说法，在谈论潜隐宗教的问题时，早已不能用来表示大学校园具有宗教上的绝缘性或超然性。宗教在校园内的发生是和人的活动有关而不是直接由制度、机构所造成，当然更不是在任何村落里等着让我们去发现，除非我们把任何可能的地理区域都视为潜在的「村落」。在碟仙的现象里，我们可以眼看着宗教在人的活动中生成，譬如就「神圣环境」（sacredenvironment,asinVanderLeeuw,1986:51ff）的形成来说，碟仙并不能在一定的树木岩石上依附其神圣性，它没有庙宇可藉以举行一定的祭拜仪式，也没有山门地界可以划定它的神圣领域，但就是这样，我们还是可由信徒的活动来定义碟仙所需的神圣环境何在。这样说，已经把碟仙视为一种潜隐宗教，也已把工作坊的成员视为这种潜隐宗教的潜在信徒了，而「田野」就是他们所有可能的活动领域。
我所说的信徒怎样在田野里进行他们的宗教活动呢？在一九九一年秋的那次预备实验之后，一位参与的同学回忆说：
分组后，本组四人自九月底起就陆续聚会实验之。先是在数学馆，（其次）半夜在人社院，后又在一位组员住处，成功了，但第四次仍然不成功。这期间尝试了种（种）方式，尽可能满足限制与要求：晚上、安静、灯光转暗、有女孩子，这些基本原则都遵守。甚至十一、二点到公认鬼气最浓的人社院五楼内，去掉腕上的佛珠，烧香以示尊敬，希望能召唤到孤魂野鬼。一位组员甚至暂停念佛经的习惯。…（JSB4m(91):6）
而在一九九二秋的工作坊里，也有一位第一组的学生用这样的方式描述他们实作的地点：
第一次操作是在（10-26-92）的晚上，地点是在我租的房中（见附图）（原文照引），同时参与者除本组成员（三男二女）之外，另一位同学的朋友（女生）也在场；…。我住的地方是个相当特别的位置，离家二十公尺外同时有个长老教会的教堂和一间土地公庙；（有人）还打趣说：如此「香火鼎盛」，鬼魂一定不敢靠近，大概出不来了。（CGB5m:3）
对于这个地点，另一组的一位观察者也说：
…我认为在短短几秒钟内，碟仙不太可能立即被请出来且附在人身上，又那附近是住宅区，在实验进行中（时间约在晚上七～八点），有小孩的哭闹声及大人争吵的声音，人气重的地方鬼较不易出现，更何况…。（CYW3f:9）
无论是正面或负面的定义，这些人的行动都显示了他们对于使碟仙出现的时间、场所性质都用他们所秉承的鬼神论述文本来了解。不论他们在经历几次实作操演之后，会与这样的灵异法术发生何种对论，在这之前，他们之中的大部分人早已深深浸泡在传统鬼神论之中，用那种气味来建构他们的嗅觉世界。
在这里值得一提的是，我在这个报告中用了「神圣环境」这样的字眼来描述工作坊里的人如何处理碟仙法术的操演场所，但在一九九二秋那个学期里，我并没有用同样的语汇和学生讨论他们的实作体验。我对于「神圣」的名号一直持有相当保留的用法。我当时的想法是：一个让人寄托无限仰慕或无限哀伤的它处（elsewhere,asinVanderLeeuw,1986:317）可能具有神圣的意义，但不是所有超过日常性质的地点（"position",asinVanderLeeuw,1986:393）都能说是「神圣的」，除非我们把「神圣」这个字眼理解成章回小说（譬如《西游记》）上的用法：「来者是何方神圣？」－把搞不清来路的各种神仙鬼怪通通包含在这句问话之中，而且，在它的言外之意里，「鬼怪」的意思要比「神仙」来得多些。碟仙的「仙」是什么意思？在这些学生开始以行动来界定一个地点，以及开始处理那个场所的灵异性质时，我已经清清楚楚看到了其中不容置疑的「鬼」意，而VanderLeeuw所说的「神圣环境」确实有此一义。如果不用这种字眼来谈碟仙的意义，我们很可能会陷入冗赘无端的论述中，不能说清这样的鬼意究竟和广义的宗教有何关系。「神」、「圣」和「神圣」在现代中文里都是很难使用的词汇，而在我们的普通话里，好像也只能用它来引述古文，或翻译某些外文。我们自己已经不太能把它当作白话来称说。我们的灵异世界很少有「神圣」的义涵，而比较像是由「鬼」作基础所构筑而成的语义库，这是我在研究的反省阶段才厘清的概念。26在下一回合的碟仙论述之中再碰到实际机遇的话，我想我必须花功夫让这个语义和它的用法变成我所身处的知识共同体里必要的课题。
6.「为什么？」－传统提问法对于理解碟仙的限制
我们的大学生除了被升学主义的教育环境所教养成长之外，还大都被近似于《一千零一个「为什么？」》之类的自然科学集锦强化了他们的思考形式。在那种升学考试和那种「为什么？」的推波助澜之下产生一种预藏答案式的僵硬提问法，用在面对宗教向度的问题时，尤然凸显出其发问和探索方式的脆弱无力。
所有的学生都知道工作坊的目的是要对碟仙现象提出问题、知道问题有几种不同的层次、知道我们并不是要执行「破除迷信」的教育口号等等，因为这是工作坊里再三强调的工作守则。于是学生们在工作坊的过程中和结束后提出了许多问题，而其中最普遍的提法就是：「为什么碟仙会动？」－三十名成员，无一例外。
这种提问法令人联想起毕亚杰（JeanPiaget）的儿童世界。27一个七岁半的小孩说：月亮是活的，因为它会动。研究者观察他的问题和回答他的问题可以是两件截然不同的事情。在方法论的立场上，似乎没有人会质问毕亚杰的问法－他问的是：「为什么儿童会以为『会动的月亮是活的』？」
我原以为：在碟仙会动的问题上既可以看到毕氏研究的影子，则使用毕氏的例子和诠释法，也可以使工作坊的学生明白：他们所问的问题背后和那个七岁半孩子的理解具有相似的性质，而研究者必须像毕亚杰一样面对问题。但是，实际上，讲完毕氏研究的例子，学生多半无动于衷，因为他们很容易说：「我们和小孩的情形不一样！」（其实，在大学村的文化脉络中，他们更该比较的「情形」是作研究的毕亚杰，而不只是看月亮的小孩。）为了让他们能自己发现这个提问法的层次短缺之处，我还是只能让他们回去讨论自己的体验。
经过多次讨论后，学生围绕着问题提出几种解释性的假说，最后多集中于用「有人施力推动」的说法来取代「碟仙自己会动」的传说，而且也进一步解释了人「为什么要（故意）推」或「为什么会（无意）推」的意向问题。但是这些解释性的说法显然不能充分满足他们最初的提问法背后的问题性要求。因为，问题的原初意向并不是「动或不动」之间的选择，而是以「会动」作为前提的；问题的前提是碟仙那个物体和黏着于碟仙之上的碟仙文本，而不是碟仙后面的意向主体（人）。所以，后来学生们使用的解释法虽然把「会动」的原因推向更接近于人的精神意志的层面，但同时也使前提中「自动的碟仙」被转换成「被动的碟子」，使得动力的灵异来源之说变得全然「莫须有」。有些原初信徒无法忍受这样的变化，他们认为：「『碟仙会动』的问题不可以被轻易代换成『碟仙不会动』」。因为其中有个行动的道理，但他们还无法用语言表达出来－让我来替他们说的话，我必须说：他们的道理隐藏在一种因行动而具现的对论逻辑（dialogics）之中，但这样的逻辑必须经过多重转折的翻译才能令人听懂：问题的起点不在问题里，而在提问的方式中－问题不在于碟仙为什么会动，而在于碟仙本来存在的前提中－所有的人开始玩碟仙时，已经把手指按在碟上，并且念起「碟仙碟仙请降临」的祷词－所有的人开始玩碟仙时都期望看见碟仙降临的神迹，而这是在付出「宁信其有毋信其无」的「虔诚」之后自然包含的报偿和代价－因为态度的选择，使「有」和「无」、「存在」和「不存在」被放在不同的水平上－既然已把自身抛入信仰的行动中，则「有」的优先性就早被信仰的传统所决定。对于先决的「有」，日常生活中的倾向是：相信它总比否定它要容易得多，这原是心灵系统本身的机能。28在日常生活的处境中，人已经接受的事实，没有什么事情会来打搅它，让人非重新经过一番痛彻心肺的批判自省不可，于是，在平静之中，「相信的」就「是」了－「既有的」就是「存在」了。更何况，「既有的」已经和操作行动结为一体。「祷告的功效之中最精粹之处即在于：它的原初基设即是对象的实在。」（Muelder,1957:134,，我的中译，以下各段引文均同此）「…看起来，祷告的功效与其说是在使用的祷词上，不如说是在（祷告者）的自我态度和态度对象的关联上。」（Muelder,1957:133）从以上的两句引文看来，祷告的行动是人和灵异存在之间的连结关键。从事于祷告就具体实现了信徒和信仰对象之间的真实关系，不论这个信徒对他自己的称说是「相信」或「不信」。态度和行动比语言要诚实得多，但是，问题却永远只能用语言来提，这样的窘境使得问题的起点一变而成为问题的盲点。
在起点和盲点之间，有个障眼法挡住了态度与行动主体和其对象之间的联络。这又可由另一种模棱两可的措辞来看出问题的性质：他们虽然会默念碟仙降临的祷词，但他们并不知道自己已经在执行一种宗教的核心行动；他们自称是在「玩」碟仙。但所谓的「玩」是什么意思呢？是真的在游玩戏耍吗？如果是的话，为什么这样的游戏会让人惊恐若此？
我在工作坊过程中拿了一个西洋巫乩板让他们作比较，并且曾经说明巫乩和碟仙在型态学上有很多可以辨识的相同种系特征。但我所拿的那份巫乩板和碟仙有个相当不同的来源，就是它购自玩具店。它的发行机构是美国著名的玩具企业，叫做ParkerBrothersCo.。巫乩板由玩具企业发行，并不能证明它的顾客就只当它是玩具；但反过来说，碟仙在我们的世界中却根本不能被归类为玩具，而台湾的玩具店也不出售碟仙。其间的不同至少可以说：我们所说的「玩碟仙」比起西方人的「玩巫乩」要更缺少戏耍游玩的意思，就好像对某些人来说，世界上没有「变魔术」这回事，只有「变法术」。不过，说到这里，至少我们都知道我们的语言中还有「玩真的」和「玩假的」之分，而玩碟仙在某个意义上比较像是被注定要「玩真的」－在遭逢碟仙之时，一场赌局耸然浮现，而BlaisePascal对于宗教信仰的「赌徒论证」在此跃入我们的讨论。Pascal说：「然则你必须下注；你没有别的选择，你已经把自己投身在赌局中了。」（1966:150）好在你已经说要「宁信其有」了，那就意指：你已经预备把赌注下在信仰的一边（虽然心存侥幸）－这一点，Pascal也已为你编好说辞：「让我们把得失权衡一下，把要赌的问题定为神的存在吧！－想想这两种局面：如果你赌赢了，你就赢得全部，而如果你赌输，也没输掉什么，所以，别犹豫了－赌存在吧！」（1966:151）如果你想是想通了，但情感上还过不去，那也没关系：你只要先去领洗（去上香）去望弥撒（去祭拜），「这些都会很自然让你相信，让你变得更平静…让你痴呆。」你用不着害怕这个结果，帕斯卡尔用带刺的语调说：「毕竟你也没损失什么。」（1966:152）29
用决策理论的「最大收益和最小损失原则」来反省Pascal论证，（Martin,1990:229-238）可以发现：如果神（或任何灵异存在）有两面（譬如奖赏的面向和惩罚的面向）、三面、或N面的话，则收益和损失的机率会互相抵销，而最后能让决策者不赚不赔（也就是收益最大和损失最小）的信仰选择，只有消极无神论（negativeatheism）一途－不能证明信仰某种灵异存在的好处，那就不必白费力气去相信它。所以，根据这种决策分析，我们可以说：对于像「碟仙」这样至少同时具有惩罚和奖赏两种本性的灵异存在，「宁信其有」者的一点点侥幸之意似乎得不到投保的好处，因此也就没有保留的价值了。
7.二百七十九问－新碟仙文本的孳生及由此而产生的冲击
我们一直假定碟仙正如传说中所勾勒的那样神奇，就好像我们看不出魔术师的障眼巧计，而只能假定魔术表演里的神奇一样，所以我们能够进入碟仙的现场，搜集到第一手的观看经验和讲说素材，不必再只靠传说来加油添醋－在日常交谈的情境中，持有第一手素材的人就等于目击者一样拥有优位的发言和作证的权利。这样的权利，虽然任何人都可以轻易放弃，但是，对于一个大学生来说，接受高等教育的前提不是和获得优位的发言权有密切关系吗？我们必须念兹在兹地记住：这是一个由大学生的立场所展开的研究。虽然，就日常交谈而言，在大学里和在其他地方有很多一样之处，但我们不能忽视其中的不一样之处，这是使一个研究和一场知识探索之所以成为必要的先决条件。「日常生活」对任何人而言除了是一场自然绵延的生活之外，在大学里，它变成经常要被反省所阻断的知识对象。
我们回到工作坊辛勤工作十周的一种研究成果－学生和碟仙的《问答记录》－来看，就容易明白这个「不一样之处」何在：碟仙传说虽然广泛流传，但在这传播过程中，我们一直是传说的受众，只消极地听说，而没有任何机会积极参与传说的文脉。现在我们手上持有一些问答的记录，我们突然发现自己的立场有些改变－我们发现自己可以依拖着一套明确的碟仙问答而开始回顾那段交谈的历史，开始对于自己的碟仙关系进行反省。
到了信息时代的巅峰之后，我们已经被传播工业长期洗礼而渐渐学会一种对待传播的基本态度－当大家都会看报纸，而我们（大学居民）则必须说：除了会看报之外我们也懂得新闻产生的道理。这样的自许就意谓着，我们必须清楚知道：任何传播都是有头有主的－新闻有记者采访，资料有档案室的人员搜集，意见和发明有专家提供，版面有编辑剪贴，最后还有报老板说可以或不可以登载，总之，我们必须知道：没有一种传播是从天上掉下来的。宗教传播也不例外，即使要从天上掉下来，也要先经过整套传播工业的制作程序才会在报上出现。我们如果不满意报纸的报导，那就得利用各种方法自行寻求第一手的消息，包括真正来自另一世界的讯息在内－就碟仙而言，我们自己到碟仙显灵的现场来采收碟仙的第一手消息。工作坊的辛劳至少就是为了这样的目的。现在，我们已经握有一些第一手数据，总共包括两百七十九条问答和一些问答进行过程中的行为描述（收在文末附录中），这是前所未见的碟仙消息，但总算可以和流传已久的碟仙传说并档存查－碟仙文本的新档案于焉诞生，而从这个新的档案里，我们究竟会看到什么呢？第一，我们看到碟仙语言的原文，第二，我们也看到求问者的问题原文。这些东西在传说中要不是只剩下吉光片羽，就是都已不见踪影，因为在传说的说法系统运作之下，它们一定会被消音灭迹的缘故，然而我们现在可以利用实境中采集的资料来作一字不漏的检视和层层迭迭的反省。我必须再强调一次：「一字不漏的检视」和「层层迭迭的反省」本来就不是日常生活里惯见的模态，它绝对是特属于大学（以及从大学所衍生）的学问生活模态。这两种生活模态的差别并不只是「科学vs.宗教」、「理性vs.非理性」所能说明。总之，碟仙或任何宗教信仰都可以随着日常生活的管道任意进出大学村落，但它一旦进来之后，和大学居民一经碰撞，就难免会形成一段被探索、被追问的新历史。先谈碟仙语言。传说里的碟仙常有意思明确的沟通表示，譬如上文所引的例子中提到求问者向碟仙提出要求：「…他便每次要求碟仙保佑他，让他考上。结果他终于考上。」（CRF3f:p.26）在此例中，碟仙对于提问者的要求必定曾作过肯定的应允，并且有人在现场目击，否则我们怎知道「他终于考上」是碟仙灵验的后果而不是任意编造的故事？从要求到应允之间的语言究竟会是什么样子呢？因为从前没有任何明确的文本可资谈论，所以我们只能听传说的一面之辞；但现在凭着已知的数据，我们就可以在此作个臆测：假定碟仙的回答可能有两种方式，一是用特有的暗码、谜语，需经专人翻译或解谜而后才可理解；另一则是用平白的语言（白话），人人能懂。传统的占卜之术里，有不少属于前者，譬如骨、卦、爻、算、签等，但根据《新科学扶乩》上的「科学扶乩步骤说明」，全文九条中并没有提到需要专人翻译之事，唯有第六条说：「此时三人中之一人，即可向其询问心中疑难问题，仙碟即将指针指在某字某句上。如系至诚询问，所言皆中。」这意思就是说：除了询问者需要有至诚的态度（「至诚的态度」是个一言难尽的问题，留待下一节再谈）之外，碟仙的确是用「字、句」来回答，而且这些字句若可以「所言皆中」的话，则它们对于求问者的要求必定是指出了肯定的回答。在场的求问者们就是碟仙回答字句的目击者，也是碟仙讯息的听取者，显然碟仙的语言平白易懂，不需再经其他的翻译程序。换句话说，碟仙的回答和求问者的问题之间必定有易懂的意义连贯关系，因为唯具有这样的连贯性才能使求问者懂得的意思，知道他的要求（是否）被应允了。
我们就从这种「平白易懂」的假定来入手检视《问答记录》里的碟仙语言。先拿最容易在问答之间形成意义连贯关系的是否型的问句来说，在《问答记录》的两百七十九次问答实例中，是否型问句一共出现五十三次，而碟仙用是／否（或好／不好、可／不可等）来回答的，占其中的十一次。对于这种问句，碟仙可以用字盘四角上的「是、不是」或「好、不好」等来回答，比使用字盘上的其他文字要容易得多，至少这是不用拼字造句的。我们先来看看碟仙如何使用这种最简单的答法－：
编号：求问者的问题／碟仙的回答1233:报是好或不好？／不好
（以上系根据前一问－－1232:我嫁给姓孙的好吗？／报）1309:可不可以换人玩（因为玩累了）？／可以1311:换新人好不好？／可以1314:回答完了？／不是1316:你在耍我们吗？／是
5104:YZF之妻是否为清华人？／是
T109:可不可以请我去世同学的妈妈？／可以T111:你知不知道你儿子很想念你／不是T310:问碟仙身世，可否？／好（以下两则系用Ouija）T125:是否AllPassed？／Yes
T127:WQJ是否会（考）上？／Yes
碟仙对于这些问题的回答果然是平白易懂的。从这些问题和回答的关系看出碟仙语言的文法，有助于我们进一步了解碟仙在其他语言上所出的问题。我们回头看看以上例句的第一个例子：「1232:我嫁给姓孙的好吗？／报」「1233:报是好或不好？／不好」。在这里，我们要注意的是：求问者提出是否型的问题，碟仙并未立即用是／否来回答，而是先答了一个谜语式的「报」字。从这样的问答里，我们能不能说，碟仙的语言是平白易懂的呢？很显然，这个问题的求问者看不懂「报」的意思，所以她才会再问「报是好或不好」。在《问答记录》里，我们还可看到求问者因为看不懂或恐怕看不懂，而请求碟仙再解释其义者，但对这些请求，碟仙似乎都在顾左右而言它；
1325:我父亲是什么行业？请碟仙解释其义／主绣秦胡林3305:诚斋计算机网络何时可通？／三十一3306:请问三十一是什么意思？／止俗
T103:大学时是否交男友？请明确指示（以第三字作答）／发愿米T107:与我最亲密者为谁？请释其义／爵陶
T307:我划拨的杂志何时会寄到？请指点清楚一点／圆沉仓寸
对于碟仙的回答，求问者能否看懂，是个极为基本的关键问题。因为碟仙的回答是否平白易懂，必定是用求问者能不能看懂来作标准的，这是碟仙的设计规则，否则为什么不像其他的传统问卜法一样，设计个专门的占卜者去解谜就好呢？而现在我们的求问者都是大学生，如果连他们都看不懂，那么，究竟要什么人才该看懂呢？是否碟仙回答的任何字句都可能是别有所指的谜语？譬如说：
3108:SWL（老师）今年几岁？／蔡任3303:SWL（老师）今年几岁？／三十九3105:外语系主任姓什么？／尹
3204:刚才进来的人姓什么？／枪葵
这里的四个问题都有已知的确切事实可供比较。我先把碟仙的回答和既有的事实并排分列在下面的左栏（碟仙的回答）和右栏（已知的事实）：
蔡任－－四十三十九－－四十尹－－曹枪葵－－王
假定以大学生为碟仙的施作者，那么，他们能否说出左栏到右栏之间的翻译或解谜法则是什么？我们不能先说这里面毫无章法，因为解释的法则本是从看似毫无章法的一堆事实里摸索出来的。学生确实对此作了尝试的摸索，第三组学生对于「SWL（老师）今年几岁？／蔡任」这组问答所作的解释是：「蔡为字盘的姓氏排行第四十个，正确答案为四十岁」，而「四十岁」是个「正确的答案」－假若我们都把以下两个条件视为当然的话：(1)碟仙也用实岁而非虚岁来计算年龄，(2)所谓「字盘的姓氏排行第四十个」是指字盘由内往外数第六圈的「赵钱孙李…」逆时针方向开始数起。但对于碟仙所回答的第二个字（「任」）又怎么说呢？用同样的法则来把「任」字翻译为数字，行吗？我们试试看：「任」字排在字盘第七圈的十一点钟方向（用字盘上脸孔的鼻心和嘴唇中央为轴），从「赵钱孙李」数起，数完一圈之后，下一圈从「粟蒙寿涂…」接下去，数到「任」是第一百一十四个姓氏。所以，「蔡、任」两字都译为数字就应是「四十、一百一十四」。再解一次：「四十、一百一十四」是什么意思？－没有人认为需要这样解释，因为有了第一个字，碟仙已经算是答对了。果真如此，则碟仙除了令人觉得有打霰弹的嫌疑之外，也难免令人想到：为什么碟仙的回答里会有噪声？而且，谁知道前后两字中哪一个是真的答案，哪一个是噪声呢？接着，再看另一次的求问，同样的问题，碟仙的回答是：「三十九」，这次，又要换用什么法则才可以把「三十九」翻译为「四十岁」呢？我们师生都觉得没办法，只有一位学生跳出这个难题说：「碟仙的意思大概是说：老师看起来像三十九岁吧！」。大家很满意地让问题在此结束，但，仔细回想：碟仙到底是什么意思？没有人确切知道。没有人知道为什么「尹」的意思是「曹」，或为什么「枪葵」两字合在一起可以翻译为「王」。如果碟仙可以像回答某些问题一样直接了当地回答，那么，为什么对另外一些问题就要用这么迂回曲折乃至乱无章法的谜语呢？假若我们不能说碟仙本是这般散漫脱线的设计，那么，我们不就被迫说：碟仙是有意使用一种让人不懂的语言？果真如此，则「诚」的问题在此已和碟仙的主体发生碰撞－碟仙要求问仙的人「意念专一，心无二用」，「惟须恭敬，不可轻佻」，也说：「诚则灵，不诚不灵」，但是，为什么碟仙可以对求问者提出这样的条件？碟仙本身到底诚不诚？
8.「诚则灵」－信仰之中的「诚」的问题（一）
面对碟仙使我们有机会跳进日常生活所不易做到的自我反省之中。最不容易的就是在碟仙的文脉中谈论像「诚」和「灵」这种字眼的用法。
「诚」是个很基本的道德字眼，很多人都知道，用这种字眼来处置「别人」比用来处置「我自己」要容易得多。发生困难的问题是：谁叫做「别人」，谁叫做「我自己」？这里头的主格到底在哪里？另外，「灵」则是碟仙对信徒的承诺，是根据信徒的「诚」而施与的报偿，这里头当然也含有清楚的「别人－自己」关系：能灵的当然是碟仙，但用碟仙来当主格也就意指要拿当作一个对谈的主体。用这种对谈的方式，我们可以试试看。「诚则灵」里有个隐藏的「我」，因为那个句子原是「汝诚则我灵」的意思，所以，再说一次：句中的「我」就是碟仙（或径自代理碟仙传话的人）的自称，而它所书写的《说明》也被理所当然地视为碟仙所订定的规矩。当他说：「诚则灵，不诚则不灵」时，发命令的「我」用「诚」和「不诚」所含蕴的条件来处置玩碟仙的人－在这里，明白地说，被处置者就是指工作坊里的大学生。有此认知之后，在工作坊里阅读碟仙的《说明》，就不可能不发生一种不同于寻常的读法：因为阅读者晓得，他自身也是一个「我」，不可能不发生「我」的自然功能－譬如自然地向那发出处置指令的碟仙发问：为什么这个「我」非要听从那个「我」的指令不可？接着，也就会继续问到诸如：什么叫做「诚」？什么又叫做「灵」？为什么可以说「诚则灵，不诚则不灵」？的种种问题。
「汝诚则我灵」原是个含义不明的句子，因为「诚」和「灵」的条件都掌握在不可眼见的碟仙手上。但是，很多人会忘记这个意义的实情，当他们把手指按在碟底，开始默祷碟仙降临时，竟尔开始认真地反躬自问起来。我所关心的不是人应在何时何地开始反躬自问，而是为什么要用碟仙的标准来开始自省？何况那标准何在，反省者并不晓得。玩碟仙的人只能战战兢兢地自问：我到底有没有合乎碟仙的要求？（这就是「我到底诚不诚」的意思）而站在旁观立场的我们又不得不问：合乎碟仙的要求就叫做「诚」吗？这样的问题对比构成了一个有层次结构的两面图，只怕我们的日常想象力不足以呈现这样的问题图像，所以我们要再借重工作坊经验－这是XIQ4f的一段描述：
（…我第一次玩的时候）由于我已先去别组问过怎么玩，他们告诉我，碟子一开始是慢慢转圆圈，然后愈转愈快，此便是碟仙降临之征。于是，当我手按着碟子时，我心里便一直想：「一开始是要转圆圈的…转圆圈的…」想着想着，便觉得似乎自己的手，甚至整个身体都在转圆圈了。好像我的身体一直在摇晃着摇晃着。由于那时眼睛是闭着的，所以我不知道是否我整个身子也跟着在摇摆了。由于那转圆圈的念头不断地自我加强着，此时手也有一种很强的转圆圈的感觉，就这样，可能是那种感觉太强了，我的手便让那碟子动了起来。…我只能说，那时，对转圆圈的念头我一直不断在自我加强，或可以说，在自我催眠，到最后，只觉得整个世界都在转圈了，我的手，我的身体，我的头…此时，若不睁开眼，很难知道是否我的手真有在动。（XIQ4f:14-15）
XIQ4f把这样的状态叫做「自我掏空」，并且也说：「这一次玩完后，所有的组员，包括我，都觉得整个过程都是我一个人在动的缘故。」（p.15）对于这样的自白，我们要说她是诚或是不诚呢？而碟仙又会怎么说呢？
在我看来，XIQ4f承认了她自己在操弄碟子的运动，但这种操弄不同于有意的操弄，因为意念的发作者已经先被自己「掏空」，也就是说，她把操弄的来源先予以否定，然后才使操弄的事实变成好像是一种无主的发动。简单地说，对她而言，碟子变成宛然是自动的样子。她在碟仙玩意的过程中，动用了双重的自我，一个对碟仙虔诚，另一个则维持着现世的诚实－用Freud的术语来说，就是：一个仍逗留在infantilism（幼儿心态）中，另一个则已通过"educationtoreality"。（Freud,1927:49）这样的「双重的自我」还可以直指另一种现象学的理解，那就是Sartre所说的movaisefoi（badfaith；「败信」）（Sartre,1956:86-116），换言之，它就是一种最吊诡的「诚」－连自己都被谎弄了过去，而无从进行自我检查。对于这样的解释，我不知道「碟仙」会怎么说，只知道，一则碟仙的文本里从来没有这些关于自我了解的内容，所以，也就没有办法和碟仙讨论，再则，如果玩碟仙的人中没人知道如何回答这样的问题，那么，我来做个顾及两面的说法，就应是：显然这是一个无解的提问局面－在玩碟仙的脉络中，没有人知道要怎样判断一个人到底诚不诚，所以，接下来，关于「不诚则不灵」这句话也不可能由碟仙本身所设定的「诚」的条件来判断。在那当下的处境中，说了和没说一样的话，我们最好就当它没说。为此之故，我们还须跳入另一种言说的脉络中。
9.再论「诚」的问题－信仰之中的「诚」的问题（二）
「诚」的定义在人和非人的存在之间不可讨论，但在人和人之间，却有很多难解的麻烦，这不是不能讨论，而是没人提过。提问的局面一定常常出现，只是不晓得如何说它才好，所以，它变成一个「不可说」。
这里所说的「提问的局面」究竟是指什么呢？问题状态的发生，是我想到的第一个必要条件。「诚」的问题如何发生，可以从自我检查的角度谈起，也可以从社会检查的角度来说。自我的谈法，我们在前面已经试过，所以现在要谈社会性的问题。
提问者是LRG2m，他说他的家人对宗教「应算是不相信，但对某些宗教仪式却又像遵守交通规则一般地遵守着。」（LRG2m:1）这样的不信，倒是颇堪玩味，是的，没有人会说他自己「信仰」交通规则，而遵守交通规则的意思和敬天畏神是判然可别的，但遵守的对象既是宗教仪式，就常令人分不清其中的信仰内容究竟是什么名堂。「过年过节该拜的都会拜，父亲偶尔会替邻居的小孩收惊，但只是利用这个仪式来安安心，并不相信有啥神力。」（LRG2m:1）对于这样的信徒家庭，我觉得非常好奇。
LRG2m这一组共有四人，包括前文中曾经摘录过的ZZC2m，CRF3f和CYW3f。他们在过程中认真做过四、五次尝试，但一直没有碟仙的动静（CYW3f:5，ZZC2m:4，LRG2m:5，因为没有动静，所以这一组没有产生《问答记录》），他们把这些尝试都当作「失败」，同时他们开始向我表示感到不耐烦，我就把他们分到其他各组去「观摩」。LRG2m在别组仔细观察之后，对于他们自己那组的「失败」看出了一点苗头，他说：
对这个全然不知的事物，我不知道这些规则依什么而定，只是…针对不同的说法一一加以试验，但我们一直没有成功。我们一直探讨是否还有其他因素，是否我们不够专心，或是我们的八字组合有问题，但参观了别组的实验之后，我觉得问题是出在我们太诚实了。（LRG2m:5）
然后，他进一步看出碟仙之外的问题，在最后一次的录像时，他借机作了一次他自己的实验。在《报告》里他回忆道：
作了一个学期的碟仙实验，对于这个神秘而未知的事物并没有更了解，反倒是对于为什么要故意去推碟子有不少体验。…一月八日在老师的研究室（录）影时，起先我已不相信有碟仙这回事，虽然手放在碟子上，心里却在想些其他杂七杂八的事，和以前专心地恭请碟仙降临的心态完全不同。到后来我决定用手去推，而且打算录完之后坦诚罪行。（LRG2m:4-6）（斜体部份是我加上的强调）
照普通的文法来说，他写了一个白字，就是把「坦承」写为「坦诚」。但我不认为这只是个白字，而把它看成一种内在冲突之具体而浓缩的外露，其中含有两个意思：一方面表示这件事与违犯「诚（实）」的规范有关，一方面又是一种需要「承」认的罪行。「坦诚罪行」并不是一个文法不通的句子，而是让「坦承」先行隐藏同时让「坦诚」和「罪行」两面俱陈的绝妙好词。对他而言，坦承罪行可不是一件容易的事，他说：
…但在实验过程中，（我）一直在想尽办法不露出马脚；看CRF和ZZC毫不怀疑的样子，后来竟犹豫了许久才承认是我故意去推的。故意去推碟子的感受远比我原先（的）预想复杂许多。…在我故意去推的（当）时，CRF曾问我们是否有去推碟子，我…回答说没有。…为了不让别人看出是我在推，我没有注意碟子将会指到字盘上的哪个字，所以出来的答案，自然都是一些毫不相干的字。这个伪装的想法一直持续下来，以致于原本已决定要招供，却又犹豫了一下。（LRG2m:6-7）
为了维持碟仙在组员心目中的存在，在碟仙玩意的进行之中，这位「太诚实」的大学生觉得必须撒谎。在他的处境中，「我们的」诚实必须在「我个人的」谎骗基础上才能维持。这是关于「扮鬼实易，为人诚难」的另一个吊诡脚注。
碟仙玩意的维持和流传，必须仰赖很多像这样的谎骗，不过，一旦谎骗成功，我们（受骗者）就不会说「有人撒谎」，而会说「有碟仙」。LRG2m以亲身的体验而结论道：「如果这次我没有说出是我故意推的，那往后若有机会再作碟仙游戏，我很可能会再次故意推动碟子，」他的意思是，他宁为骗徒，因为他已尝到其中的妙处。LRG2m还认为像这样的过程可以不断造就很多新的「骗徒」，不过，我要再度提醒参与讨论的人：在我们的宗教语言环境中，这些经验老到的「骗徒」在广受欢迎的文脉之下，通常都会先被称为「很『神』的人」，而一旦这个称呼成立了之后，我们恐怕就很难再回到「骗徒」的认知上，因为这两者的状态在我们的日常生活的处境中几乎是水火不能兼容的。在我们的日常生活之间，「很『神』的人」是容易流传的一种语言－而「骗徒」，对一个大学生来说，则总是要经过一番不寻常的折腾之后才敢动用的称呼，用来指认先前被大家认为「很『神』的人」。传说机制的「负载者」在此又得一解：人总是内在地负载着传统，即使要想甩脱，也不是轻松的事。
累积了这些了解之后，我们大致已经可以体会：工作坊到此绝对不会告终－继续作类似这样的发问和追索似乎永远都还有可能－放在大学村的文脉中，我们就得说：这些都是无可避免的文化行动。
五、结语：回顾与前瞻
即使像LRG2m这样的人，我们还得听听他说他信仰什么：「我并不否认有人真的请出碟仙的可能性…其实我并不是一个无鬼论者，我甚至相信有灵魂的存在…。」（p.8）如同在工作坊开始之前我说过：我们不能期望一个学期的习艺过程就改变一个人在生活世界中培养二十年的信念。我们的文化现状很接近这个以亲身体验而拆穿骗局的人所说的那些「其实」信仰。论述分析从碟仙论述里翻出来的「其实」是什么？第一，碟仙玩意的背后有个逸出日常性之外的存在，这个存在的主体是活在文化论述之中的，明显的证据是在于所依托的宗教文本里，而这种文本无所不在。其次，即使没有庙宇神坛，施作碟仙的场所也自然会就地成为一个拟似的神坛，使神坛里的种种禁忌在该处自然运作起来。鬼神的威力就在这样的禁忌中对人发生强大的影响。
正因为我们所生活于其中的宗教环境如此，所以我们还有继续加以论述的余地－论述的起点永远是因为我们在日常生活中所读到的宗教文本引发了我们的残缺体验之故。我们对于那些「自然运作」起来的力量并不一定自然同意。我们对于残缺文本有很多自然的疑惑，所以，除非问题得以提出并且被回答所填满，否则我们不会轻易停止。
在这个研究中，我试图以论述分析为我的方法支柱来呈现宗教文本的一种动态实情。我们在语言处境之中不能任意假定文化应该是如何，但经过长久探索之后，我对于语言的变动性质却有一种清晰的体悟，所以我设计了一个特别的工作坊，取用「碟仙」这个事例来让学生有机会和我一起经历一段补缀残缺文本的工作，也就是作了一学期提问法和论述分析的演练。我把这整个设计称为一种「启迪研究」，那又是把师生关联一起摆在研究中的说法。启迪研究不只是一个或少数几个研究者闭门造车的工作，而是把相关者的活动都设计为一体的一种研究方式。这个研究里牵涉到三十名大学生和旁听生，但他们都不是受试者，他们在研究过程中和我一起作交互对论。为了使对论能真实发生，他们把自己所从事的探究转换成可以讨论的文本，在交互对论的过程中，他们使碟仙以及包围着碟仙的宗教文化具体浮现，并且几乎同时就在使经验中的文本改写变成一种真实的可能。
对于这个研究，我想到一个学科归类上的难题，因为我的工作方式已经相当程度逸离了心理学在近半个世纪以来所发展的实证传统（俗话叫做「主流的心理学」），而我的报告写法也和那个主流的认定颇有出入。我在前言和绪论中虽然已经交代过理由，但在这里还可再加申论。JohnShotter（1990，1993）的"KnowledgeofTheThirdKind"（第三类知识）是我近年在知识汪洋漂游时不意发现的灯塔之一，他说：由于对「心」（mind）这个东西的看法已有很大的改变，我们不能再认定「心」是人的行动背后的自然本质，所以「相对于把心理学宣称为一种『自然的』生物科学，我要采取不同的宣称…，不叫它为自然的，而要叫它为道德的科学。」其中最大的改变是：「把单纯地去发现那被假定为『自然』本质的企图都放弃，而转向于研究（study）我们在日常生活的活动中实际上是如何相互对待－这样的转变使我们更关切『施作』（making），以及『社会构作』（socialconstruction）的过程。」（1990:21-22）关于这样的宣称，我唯一要修正的是，在中文的用法里我要说：心理学将成为一种「道德学问」，而不是「道德科学」－我很在意于更换「科学」这个字眼，因为，无论我们怎样努力，译自西方语文的「科学」一词都无法扫除其「自然科学」的意思。在美国的心理学史上，从六○年代到八○年代之间，将近三十年之久，有人努力要倡立一种「人文的」（humanistic）心理学，却只经过一代的风云之后就无以为继，不能改变心理学中既有的实证科学主流的流向，30更不用说在学术边陲和思想附庸处境下的我们，怎样能不把心理学视为自然科学主流的一部份？如果我们修习心理学是因为在乎人际关联的缘故，那么，我们需要的已经不再只是自然科学的指导，而是怎样能回到绵亘久远的「作学问」方式。在西方语文进入我们的文化领域的很久以前，我们的先辈「研究者」们早已晓得用「博学、审问、慎思、明辨」来作学问。而关于人（心）的学问本是发生在从古至今的日常活动之中，我们只是常常忘了去对它采取学问的态度而已。我们用各种行动来构作人、处理人以及构作和处理人的关联方式，但这些行动却经常只是一套固定习俗的重复，我们似乎相当无知于行动改变的可能性。可是，用学问态度来对待生活，却会使一切改变－改变容或不是学问的目的，但任何已经发生的事物，放在学问里，就不能避免它的松软变化和重新发生，包括人和人相互构作、相互处理的方式在内，这就是「道德的学问」了－我们在人的关系处境中思索关于「人的行为有何可能」的大问题！
我要把话题拉回到宗教的心理学研究来。关于宗教，其中当然也有道德学问存在。占卜之术，在西方语文中叫做divination，就是「通灵术」的意思。从事占卜的人叫做「命运的告知者」（fortune-teller），而告知的方程式永远都是：你应该如何如何。占卜就是如假包换的构作和处理，而它的对象是人。我们除了需要知道它的过去如何之外，还要知道它现在正如何。现在式、进行式是建立在当下的人际互动之中。而我们的知道是思索的结果。当下的思索（thinking），其形式是当下的对论（arguing），也就是在人和人交遇的处境中作实时的交相辩论－用更具包含性的说法，就应是一个言说主体和另言说一主体之间的直接或间接辩论。MichaelBillig（1987，1991）发挥了这个意思，他把对论变成一种普遍的方法，为心理学的方法论点亮另一座新灯塔。上述的两座「灯塔」，我是在本研究的实作部份作完之后才从国外的图书馆看见他们闪来的灯光。用他们的理论论述来回顾我的想法，我不得不承认：他们所作的理论考虑原比我所想的要更为广泛和深入，但我也因此而知道：我所作的尝试并不只是我个人怪癖的发挥而已；我在研究过程的前半年之所以会觉得自己在摸黑前进，原是因为我所工作的整个研究环境背对光源之故。
关于这个研究本身有几个论述重点和方法结构上的问题，再论如下：
１．关于论述分析中，我说过的所谓「在当下处境中，以追索的语言重建一个真正可被目前言说所及的『某事物』来替代那不可言说的『事物本身』，作为论述暂栖的终点，」就碟仙的例子来说，工作坊中所构作的「碟仙」和日常生活中所听说的「碟仙」确有上述两个层次的差别。这情形和Heissenberg测不准原理中的现象相类：用电子显微镜观测微粒子的活动时，永远有个不能消除的障碍横梗于物本身和被观看的物之间，那就是观看的设计－电子显微镜射出的光子撞击被观看的微粒子，使微粒子的活动受到观看设计的扭曲，因此我们所能观测的永远是这种被扭曲的某物，而不是物本身。我们所谈的「碟仙」和所谓的「碟仙本身」也有与此相似的差异。日常生活不会把碟仙放在学问的态度中呈现，譬如用慎思明辨的方法来处理碟仙的文本。我们所作的记录已经使碟仙变形，因为传说中的碟仙文本是用含混滑溜的语言所构成，那个物本身，就以这点来说，即带有不可捉摸的性质。《问答记录》的出现破坏了物本身的不可捉摸性，所以，我们必须承认，我们依据《问答记录》来论述的碟仙，和在日常生活中所传说的碟仙，必然有所不同。但是我们不至于说：这样的论述没有意义－正如电子显微镜所观测的微粒子活动也不是没有意义的。要点在于我们对于扭曲的设计是不是有所了解。透过《问答记录》来反复思索碟仙的意义，本是学问态度不可避免的基础。我们对于记录的制作过程有相当明确的掌握，所以对于它会以何种方式「扭曲」碟仙文本，就有适当程度的了解。相对地说，如果物自身的知识必须来自「不要追问、不要思索」的指令，则我们宁可取「可被目前言说所及的『某事物』来替代那不可言说的『事物本身』」，因为在不可言说文脉下的『事物本身』显然已经是另一系统下的扭曲之物。而以人可以说的方式来说，我们既无法掌握也无法了解那个系统，因此我们最好不要用那种系统的方式提及它（譬如说它「很神秘」「超过人所能理解的向度」云云）。换言之，使我们敢于持续工作的信念是：在那种系统下的任何提及都不会比我们所使用的提及更为准确；我们要用我们的工作为将来的准确论述竖立一块里程碑。
２．为什么我敢于宣称：我们的讲说论述「更为准确」？我们的比较在哪里发生？首先，因为我已经先看出：传说中的碟仙是被另一种讲说论述所构作而成，那种构作方式就是删略文本，使文本以残缺的形貌呈现。用普通话来说，这就是一种隐瞒的表达技巧，让听话者因为听到的内容不全而不得尽解说话者的意思。碟仙的说话者除了是碟仙道具的设计者和道具上的文词图画作者之外，还包括所有的传话者在内－就是使碟仙传说得以不断流传的那些人，而我们自己也常常是其中的一份子！「我们」并不是指和碟仙传话人对立的另一种人，我们和碟仙文本的产生系统本是同门同宗，因此我们也很容易经验到传话过程里曲折的隐瞒技巧（「诚」的问题因此而被提出）。我们原是那套系统之下的信徒，在不自觉的状态下，经常为它服务；但学问的态度使我们开始变化，我们因而变成涉足于另一系统的人。我们怀有两种系统的经验，因此，我们一直是在作内在的比较。学问的态度动用论述分析的方法，使我们可以开始提出问题－就是提出系统间的矛盾－然后说出比较的结果，而这种方法的持续使用则使我们发生批判的内在比较（我们有时会把这样的比较称为arguing=对论，或self-reflection=自我反省）。我们在系统间反复来去，且因此而作出我们的选择－这就是「暂栖终点」的意思－这个批判比较的过程和文化的发展一样，没有确定的终点，所以，严格地说，「工作坊」一旦开始，应该是没有结束的。学问的态度如果停止，自我反省也会随之而中止，那样的话，就不会有人敢说哪一种讲说论述是「更为准确」了。
３．综合以上的说法，我试作一个视觉的图像来简要表示本研究所包含的对论行动架构：
研究者《对论行动速写》↑
D3↓
学生经验《综合报告》↑
D2↓
工作坊经验（学生、教师）《问答记录》↑D1↓
既有的碟仙文本
在这个图标里，除了文字符号之外，还有四个为此图示而制作的关系运作符号，那就是「Dn」（即D1,D2,D3）、「↓」、「↑」及「」。它们所代表的意思翻译出来分别是：
Dn=对论（右下角的数字一方面是指"发生的阶序"，另方面则指"向下一阶包含"的关系）↓=提问↑=产生论述=论述结果为
由此，再把整个图标译为文字，那就是：「工作坊（的学生和教师）向碟仙文本提问，产生第一阶对论D1，而其论述结果为《问答记录》；学生向工作坊经验提问，产生包含第一阶对论的第二阶对论D2，而其论述结果为《综合报告》；研究者向学生经验提问，产生包含第一阶、第二阶对论的第三阶对论D3，而其论述结果为《对论行动速写》。」D2里含有学生的自省，而D3里则含有研究者（即教师）的自省，这就可以说明为何它们都可以叫做「批判的内在比较」了。
以上的图示还有利于为本研究的文本重写任务作成摘要。碟仙文本原是一种被古代宗教系统所删削的残缺文本，而文本重写的工作在本研究中就是指工作坊里的经验重建，以及参与者们对此经验的层层反省。重写的文本里包含的可读文件有学生和碟仙的《问答记录》、学生各自撰写的《综合报告》、及研究者所作的《对论行动速写》，不过，重写的文本并不只是这些文件的总合－要加上被翻开来改写的主体经验才是。有这些重写文本才能和残缺文本放在同一个水平上互相比较。这意思是说：文本残缺的意义既是在文化的传承主体上看出来的，所以文本的改写也唯在这些主体身上、在他们与文化的传承经验中发生，才会有对等的意义。
总而言之，「重写碟仙」的意义是在例示一种文化文本改写的可能，当然，我们在研究开始的阶段即已了解：一方面，文化文本改写的工作是个浩大的工程，少数人在范围有限的题目内参与，只能说是一种小规模的试验，另一方面，这种尝试也没有确定的标准可用以测量改写成效的程度，只能说，这个研究的目的既在于让改写的工作能够真实地启动和发生，因而改写的设计和改写的演练本身即是一种发现启动方法的过程。作为教师的研究者和共同参与的学生们在一定的关联之下才能开始共同执行这些设计和演练的行动，而他们合力完成的工作具有主体自觉的意义。这些意义不适合用静态的标准尺度衡量，但它本身就构成文化论述的过程和下一步论述的题目。从这个意义来说，这项研究的根本期望是：它的所有论述成果都使下一步的论述有更坚确的基础，因而更容易发生。
【附注】
1.台湾的心理学界一向以北美的心理学马首是瞻，这是众所周知的事实，但我们可以用文体的观点把这个事实再看一遍：翻阅《中华心理学刊》、《中华心理卫生学刊》、《教育心理学报》等等学术期刊，不难发现：所有的论文都紧紧跟随着APA出版手册的指示和格式写作，少有矩和例外。在「本土心理学」的运动开始推展之后，情况可能有些改变。但写作体例格式的问题关键不只是format（体例格式）而是style（文体风格），牵涉到写作态度的问题，所以改变的可能性还必须在相当根本之处继续观察。
2.这类检讨的文献，就北美洲的学术史来说，在诠释学、批判理论、社会建构论等新典范入心理学领域之时，已经有相当多的累积。TsoiHoshmand（1989）对此有一篇详尽的概览和评论。她在文中把自然论－民族志方法（naturalistic-ethnographicparadigm）、现象学－诠释学方法（phenomenological-hermeneuticalparadigm）和操纵学－高阶文脉取向（cyberneticandotherhigh-contextparadigm）等三种方法论典范称为心理学传统实证主义和实验研究之外的代兴研究典范（alternateresearchparadigms）。社会建构论对当代心理学的影响，主要的来源是PeterBergerandThomasLuckmann（1966）的力着TheSocialConstructionofReality，见Gergen（1985）。批判理论和心理学的结合，一方面是Frankfurt学派几位领导人之重用Freud学说，譬如HerbertMarcuse（1966），JurgenHarbermas（1972），另方面则是批判心理学(CriticalPsychology)的发展，见VanIJzendoorn,M.H.&VanderVeer,R.(1984)及Tolman,C.W.&Maiers,W.(1991)。
3.中文的「研究」一词可以用在极无边际的语义范围中。我曾经见过一个手推车的摊贩在路边捡到一张成药广告，他说：「这要带回去研究研究。」没有人会认为他的措辞不当。同样的用法在政府官员回答新闻记者时也常有所闻，而我们很难知道他是什么意思。日常语言的语义浮泛至此，所以学术研究者要用「研究」这个字眼来指什么，难免要加以特别的说明。4.Myerhoff&Ruby(1982)说：那些第三人称被动态的措辞法是要表现一种「未经人类心智所碰触的（自然）知识」，因此才能显出「没有作者的、无上权威的客观性」(22)。Shotter(1989)则说：「在行为主义与／或实证主义的社会科学中使用第三人称、被动态的语气来说话，使它不能抓住被研究者之间重要关系的特征（也因此导致对他们的社会生活作错误的诠释）；同时，它也把被研究者和研究他们的科学之间的伦理（和政治）关系的本质都隐藏在背后。」(135)换言之，在这种科学文体里使用的被动态「第三人称」其实是文法上的「非人称」，作者在文中没有发言权（因为他只能让数据数据讲话），即使要发言也只能用征引（citation）的方式，引述别人或自己过去发表的作品，将自身视为一个不在场的他人，因此，对于当下发生的问题不能用对论（或叫做「论证」，arguementation）的方式去应对；而在某些节骨眼上，我们眼见作者开始作确有必要的对论，但又受限于「不能让第一人称主体现身」的写作规范，这时常见的一种尴尬的措辞，就是用「某某理论认为」和「我们认为」（这特别是指在单一作者的论文中）等模糊化的主体来作走私的发言。
5.个人宗教性的系列研究是指：宋文里、李亦园（1988），宋文里（1989），宋文里（1992)，宋文里（1993）等。
6.我在一个措辞学的研究中（宋文里，1993）曾经说明：信不信或怕不怕的问题，不能只采用简易自陈法的证据。真正的恐惧有更深刻的心理地层，常常会超过信仰者所能用以自我描述的语汇，而在其他不自知的语义脉络之中显露。譬如自认的「不信者」，有时比其他人更害怕（也更相信）他自认为不信之物。7.具体的理由是：「碟仙」问题并没有学术性的参考文献存在。由于本文重点不是作历史考证，在这里只提出几个消极的证据：几部重要的中文辞书和百科全书上，有些根本不列「碟仙」条文，譬如《辞源》、《国语辞典》、《大辞典》、《中国百科大辞典》、《中国大百科全书》等，有些虽可以找到「碟仙」一辞的说明，但都只能模糊地提到来源或出处的文献，譬如：《辞海》上说：碟仙是「民初即已流行我国之一种扶乩用具…」（p.3214），《汉语大辞典》上则说：「三十年代从欧洲传入中国的一种类似扶乩的迷信活动…起初在广东流行，一九三三年十传至上海。鲁迅《花边文学．偶感》："三年以后，华北、华南同濒危急，而上海却出现了"碟仙"。"」（p.1077）。另外，在几本有关扶乩、占卜之类术数的历史或人类学研究文献中，譬如：Loewe&Blacker（1981），Jordan&Overmyer（1986），Smith（1991）也都没有片言只字提及「碟仙」。再举另一类消极的证据：从美国哈佛大学的图书查询系统HOLLIS以及台北的中央图书馆的书目查询系统中，用title,keyword,subject查divination、占卜、扶乩，在所列出的全部资料中，也没有任何一条是关于「碟仙」的著作。在通俗杂志上出现谈论「碟仙」的文字倒是随处可见，举几个例子：周荣杰（1991）〈占卜在台湾民间〉（下），台南文化，31:207，有一段（252字）提及「观碟仙」的风俗，他说，这种风俗「光复后曾经在台湾风行一时」。另外有：官官（1984）〈家喻户晓的碟仙〉，真相杂志，4:86-88，也是介绍碟仙风俗兼叙述其灵异与危险的传说，都是普通流传的说法，这里头自然也没有学术讨论的数据可供参考。
8.「起信」这字眼是取自《大乘起信论》。
9.这里的「肯定文化」是取自HerbertMarcuse在OneDimensionalMan（1964）一书中的用法。
10.这就是一九九一年的第一次「碟仙实验」，参加的学生共有九人，也都作了实验报告，其中有些材料在本文中将会引用。
11.当时任职于中央研究院民族学研究所的张恭启先生。
12.譬如Goodman(1972)的SpeakinginTongues,Malony&Lovekin的Glossolalia,以及Lewis(1989)的EcstaticReligion。
13.这位学生是王志弘，清华大学社会人类学研究所九一级毕业。当时他就读硕士班三年级。14.这段文字系摘录自天霖佛坛发行的《圣训》，民国七十八年十二月二十四岁次己巳十一月二十七日，第三十一行至第三十七行。15.我们很快就在「见贤不难见贤不齐为难」一句里发现明显的修辞错误：「见贤不齐为难」应作「见贤思齐为难」。而这种错误的发生显然是对古代经典书写风格一知半解而又装模作样的学习结果。16.我采用的「学问态度」一词是和现象学心理学里所批判的「自然态度」（naturalattitude）相对的用法（请参Valle,King&Halling,1989:10-11），这和心理测量学上常用的「态度」一词意思不同。「学问态度」在本文中作为一个特定的术语使用，也和俗话所说的「有学问、没学问」迥不相干。
17.PaulRicoeur（1971/1991:106）曾把「文本」定义为"(A)nydiscoursefixedbywriting",就是把讨论的对象限定在书写文本上。心理学的对象既是人类的种种行动，所以不可能自限于书写文本，而必须把文本的概念扩充至行动文本，换句话说，就是把整个意义世界都读成文本。IanParker（1992:6-7）则说："Textsaredelimitedtissuesofmeaningreproducedinanyformthatcanbegivenaninterpretivegloss.""Alloftheworld,whenithasbecomeaworld
understoodbyusandsogivenmeaningbyus,canbedescribedasbeingtextual."他自承，这样的观点系源自Derrida，我的体会和用法也接近于此。PaulRicoeur后来也以另一种方式把行动论述视为可读的文本，见他同年发表的另一篇文章（Ricoeur,1971/1991:144-167）。18.用这种二分法所提的问题，在学术研究的传统中也可发现。譬如Hyman(1985)的历史回顾，检查了十九世纪中叶以来的众多parapsychology文献。其中包含的研究项目有各色各样的灵异现象（psi）。他在结论中说：「拥护者和批评者双方都陷入虚假二分法（False
Dichotomy）之中。双方都假定：他们提出的证据要不就证实了灵异现象，要不就证明那些东西只是骗局或低能者的玩意。各个新世代的研究者所提的证据虽有些改变，但虚假二分法的缺陷则仍持续至今。」（p.90）
19.这里所说的「无知」不是指愚昧，而是指：在穷尽了知的可能之后所能维持的学问态度。这种态度虽在两千五百多年前就曾被孔子说了出来，但他的说法并没有变成我们的普通的语法。在常识的层面上，这是难以理解的，即对很多专习哲学的生徒，也恐怕一直是个困难的课题。Husserl的存而不论之说，变成一种专业哲学的方法，其中反映的应是「不知」作为一种「学问态度」有其困难。Wittgenstein（1961）的沉默则甚至被视为更困难的神秘主义。20.论述分析是心理学将语言转变为其对象的各式路径之中最基进的转向之一。这些转向的代表者和他们的代表作有：KennethGergen(1973,1982,1985,1991),RomHarre(1979,1983,1986,1992),JohnShotter(1975,1984,1990,1993),MichaelBillig(1982,1987),Potter&
Wetherell(1987),IanParker(1989,1992),Parker&Shotter(1990)等。最近的代表性期刊则是1990年七月创刊的Discourse&Society。Parker(1992:xii)认为心理学的这些转向都受到几位后结构主义思想家的影响，譬如：RolandBarthes,JacqueDerrida,MichelFoucault,
Jean-FrancoisLyotard。我在这里对这些转变只能点出一个梗概，无法作完整的交待，只望专门的评介会在中文的心理学学术史论著中出现。21.Tiryakian(1972)对于秘教和灵异文化的解释是：「灵异知识的核心就在于它要隐藏于公共流传（的体制）之外，也要隐藏于俗人或未入教者之外。」（p.500）特别值得注意的是，这里所谓的「隐藏」，其实已先肯定了灵异世界的他世存在，因此而能在此世中做公然的隐藏；而所谓的「俗人」和「未入教者」则是以秘教信仰圈内人的观点所定义的外人。换言之，秘教和灵异文化中带有一种特别的排外性，这种公然流传却又内涵着排外性的文化在知识的观点看来，就不免要说它具有「排斥厘清」和「逃避解释」的扑朔迷离本色。
22.这是霸权侵入后的活动场域，如同Barthes(1972)在他的Mythologies一书中所在在点明的。
23.「实验」一辞的意义，甚至已经被新的研究典范所改写。Moghaddam&Harre(1992:22-38)在所谓「第二次认知革命」（thesecondcognitiverevolution,Harre,1992:5-7）之下的改写是把实验看成一种即兴剧场（encyclema），在剧场中所发生的各种行为，不是研究者所能完全操控，但正因如此，研究的目的就不只在于观察行为的倾向、证明行为的原因，而在于引发研究主题所指向的即兴演出行为。实验室里的行为具有不确定性的事实，正好为研究者提供了关于研究对象之必须「在地认辨的态度」（locallyrecognizableattitudes）反应，使研究的目的在于学习关于对象的活知识，因而使实验者不再孜孜地寻找普世性的态度倾向原则。这个意思的「实验室」和本文的「工作坊」很接近。24.请参看注7与注19。
25.Freud(1899:301)曾用screenmemory（屏幕记忆）的说法来解释儿童的记忆扭曲现象。其中有一个意思是说：儿童对过去经验的记忆影像中，有许多像是从旁观者的角度所见，这和当事者本人的视角不同，显然是把听过的（大人的）回忆经过加工而登录为自己的记忆。26.关于鬼神语义的混淆，我在一九九三年完成的一个研究计划就是针对此一问题而作了一种可能的辨别。在其中，我也把「碟仙」和「神」、「鬼」的情感意义（affectivemeaning）作了一番比较。请参看宋文里（1993）。
27.JeanPiaget,TheChild"sConceptionoftheWorld.NewYork:Harcourt,Brace.,1929.关于「运动」的问题，在其第六章：「生命」的概念里，毕亚杰向一个七岁半的小孩问道：「月亮是活的吗？」小孩答：「是，因为它会动。」（p.200）
28.Gilbert(1991:107-119）对于相信的机制有一篇出色的讨论。他取用两种模式（一是Spinozan一是Cartesian）来比较两个阶段（即representation和assessment）的讯息处理。后者把听懂了之后的讯息分成接纳和拒绝两个管道分类，前者则把听懂和接纳视为第一阶段，而第二阶段的工作则在于区分出可确认者和应拒绝者。Gilbert认为Spinozan模式较能解释怀疑的机制，他的理由是说：对于实征数据，人总是比较容易接纳既有的讯息，而对于同样讯息的怀疑则是经过较多的思考之后才能表现。相信比怀疑容易，即在语言学的证据中也可看出：对既有讯息的拒斥字眼总是比接纳字眼要更为复杂。29.这句译文另参H.F.Stewart的译本。（Pascal,1950:121）30.Giorgi（1981）曾说：「我的印象是：一旦人文心理学的创立者这一代过去之后，这个运动也会随之消逝。」（p.21）Tolman（1991）在回顾心理学的抗议运动时也说：「在一段狂风骤雨似的激进宣称之后，人文心理学对于心理学主流的题材和方法几乎都没留下可见的影响。」（p.2）他对于所谓的「心理学主流」有一番批判的界定，在此并不是为这个「主流」辩护的意思，而是要说：人文心理学的激进方式不够彻底，因此不能发生根本的影响。
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